Mahatma Gandhi Visies op de basiskwesties van sociale verandering

In de voorgaande artikelen hebben we geprobeerd de verschillende aspecten van de problemen en de theorie van sociale verandering in de geschriften van Mohandas Karamchand Gandhi te bespreken. In het licht van hun inhoud is in dit artikel geprobeerd de opvattingen van Gandhi over de basiskwesties van sociale verandering samen te vatten en zijn theorie van sociale verandering te schetsen. Dit hoofdstuk probeert ook zijn huidige relevantie in te schatten.

Basisproblemen van sociale verandering:

In zijn omvangrijke geschriften heeft Gandhi ontelbare kwesties van interpersoonlijke, intergroeps- en individuele-groepsrelaties die de samenleving beïnvloedden, aangehaald of erbij stilgestaan ​​en opgeroepen tot hervorming en zelfs revolutionaire verandering in de structuur, instellingen, processen en waardenoriëntaties van de samenleving. Hoewel zijn perspectief van universalistische aard was, was zijn vertrekpunt de hedendaagse Indiase situatie.

Sociale verandering in India vormde zijn directe doel en prioriteit. Bij het nastreven van dit doel, vormde hij een programma van sociale reconstructie dat voortkwam uit zijn ervaringen en experimenten op verschillende gebieden van het sociale leven in een soort proces van vallen en opstaan. Hij was zich diep bewust van de inertie van de traditie en van de natuurlijke neigingen van de mens om nauwe en onmiddellijke belangen na te streven en zijn medemensen te domineren.

Het centrale kenmerk van Gandhi's gedachte is dat het man-gecentreerd is en niet systeemgericht. Het uitgangspunt is de morele autonomie van de mens en de mogelijkheid van zijn blijvende bevrijding van zijn eigen lagere zelf en de onpersoonlijke en dwingende dictaten van de structuur van de samenleving. De ideale sociale orde is dat wat de mens de mogelijkheid biedt om zijn morele autonomie te realiseren en moedigt hem aan om deze autonomie altijd op een verlichte manier uit te oefenen die bevorderlijk is voor individueel en collectief welzijn.

De beweging van de bestaande onvolmaakte staat van de mens en de maatschappij naar perfectie vereist de inplanting van bepaalde fundamentele waarden door de mens samen met de oprichting van sociale hulpmiddelen, die het eeuwige primaat van deze waarden zullen bevorderen en verzekeren.

Gandhi postuleert echter de onscheidbaarheid van 'uiteinden' (waarden) en 'middelen' (instrumentaliteiten) die de dialectische eenheid van oorzaak en gevolg is. Daarom is een logisch onderscheid tussen waarden en instrumentaliteiten niet mogelijk - en zelfs niet wenselijk - in zijn denken.

Het is in deze context dat de basiskwesties van sociale verandering in zijn geschriften moeten worden geïdentificeerd. Met andere woorden, deze problemen kunnen niet worden ingedeeld in keurige categorieën met het label 'waarden' en 'instrumentaliteiten'. Integendeel, ze vormen een configuratie die alleen kan worden geanalyseerd in termen van bepaalde doelstellingen, die verweven moeten zijn met het sociale weefsel.

Vanuit dit gezichtspunt kunnen we de fundamentele kwesties van sociale verandering identificeren die door Gandhi zijn voorgeschreven als instituut van menselijke waardigheid en gelijkheid; de verheffing van arbeid tot een hoge waardigheid; de zoektocht naar zelfredzaamheid; de verspreiding van het beginsel van trustschap; het nastreven van de waarheid en ahimsa; het opzetten van een sociaal doelgericht onderwijssysteem; de herkenning van tolerantie als primaire waarde; de realisatie van de onafscheidelijkheid van doelen en middelen; en de drang naar een rationele en wetenschappelijke kijk op het leven.

Alvorens tot een korte toelichting van deze kwesties over te gaan, moet worden opgemerkt dat, in tegenstelling tot andere moderne denkers, Gandhi de meeste van zijn ideeën uit een wereldlijk gebouw heeft gedistilleerd. Dit wordt bijvoorbeeld duidelijk gezien in zijn rechtvaardiging van gelijkheid en zijn prognose voor het ondersteunen van de egalitaire imperatief.

Het moderne egalitarisme is afgeleid van een positivistische theorie van natuurlijke rechten, of van de logica dat het niet mogelijk is om het relatieve primaat te bepalen tussen de oneindige hiërarchieën van classificatie, of van de irrationaliteit van discriminatie tussen onvergelijkbare individualiteiten. Gandhi, aan de andere kant, mijdt zulke abstracte overwegingen en baseert zijn concept van gelijkheid op de monistische premisse van advaita filosofie dat alle levende wezens goddelijkheid als uiteindelijk onvervreemdbare delen van de Allerhoogste bezitten.

Zijn geloof in de Allerhoogste, die zich onder meer manifesteerde in een immanente morele wet van het universum en de ultieme werkelijkheid was, identiek aan de absolute waarheid, was de kern van zijn denken. Maar zijn theïsme was rationeel geconstrueerd en beargumenteerd en het was ontdaan van mystieke elementen. Inderdaad, zijn calculus van goed en kwaad was gebaseerd op seculiere en rationele criteria en het is mogelijk om te betogen dat zijn verwijzingen naar het Opperwezen een metaforische eigenschap hadden, in zoverre ze probeerden om sociaal constructief gedrag op te leggen. Religies waren voor hem waardevol, niet omdat ze waren gebouwd op het idee van gemeenschap met God, maar omdat ze kracht gaven aan ethische principes en gedrag. Met andere woorden, ondanks de a-seculiere grondslagen van sommigen van hen, waren zijn sociale ideeën qua inhoud en oriëntatie rationalistisch.

Om terug te komen op de kwesties van sociale verandering die identificeerbaar zijn in de visie van Gandhi, is het instellen van menselijke waardigheid en gelijkheid als de leidende beginselen en doelstellingen voor sociale reconstructie afgeleid van zijn overtuiging dat ieder mens, krachtens het element van goddelijkheid in hem, moet zijn erkend als van intrinsieke waarde en als het verdienen van het hoogste respect, en hij moet voelen en vrij zijn om zijn volledige potentieel te bereiken.

Het ontkennen van waardigheid of gelijkheid aan een persoon was dus onaanvaardbaar, niet zozeer omdat het aanstootgevend was voor formele mensenrechten, als voor het effect van het verpletteren van zijn geest en het ontkennen van het Opperwezen zelf. De ontmanteling van de kunstmatige barrières die mensen categoriseerden volgens afnemende schalen van waardigheid en gelijkheid was een sine qua non voor de ideale samenleving en vereiste een bewuste realisatie van de morele onverdedigbaarheid van deze categorieën van degenen die verantwoordelijk waren voor hun levensonderhoud. en profiteerde van hen. Maar het vereiste ook de bewering van het recht op waardigheid en gelijkheid door de slachtoffers van hun ontkenning.

Gandhi breidde de toepassing van deze concepten verder uit dan individuen naar groepsidentiteiten, zoals religieuze gemeenschappen, culturele en linguïstische entiteiten, regio's en andere onderscheidende sociale collectieven. Zijn opvatting dat de onderdrukten en de kansarmen moeten vechten voor hun eigen bevrijding, blijkt uit zijn sociale kruistochten tegen onaanraakbaarheid en voor gendergelijkheid, want hij drong er in zijn geheel op aan dat het evenzeer een plicht was voor de onaanraakbaren en vrouwen om te streven naar hun emancipatie van sociale achteruitgang en ongelijkheid zoals het was voor de rest van de samenleving.

Hoewel hij categorisch was in het handhaven van het beginsel van verdienste, verwerpt hij het principe van positieve discriminatie niet en gaat hij er in feite van uit dat het dringend noodzakelijk is om de voorwaarden te scheppen waaronder de achterstand en de kansarmen om hen gelijk te stellen met de bevoorrechte delen van de samenleving.

Hij beweerde ook dat als een rechtvaardige sociale orde die het ideaal van respect voor de menselijke waardigheid en gelijkheid weerspiegelt, gebaseerd was op het innerlijke besef dat dit ideaal een onvervreemdbaar element was van de morele wet van het universum, in plaats van op formele wetten en sociale sancties. zou niet de neiging hebben om terug te vallen naar oudere of nieuwe patronen van vernedering en ongelijkheid.

Gandhi's opvatting van gelijkheid ging echter verder dan het recht op gelijke waardigheid en kansen, want het voorzag het recht op een billijke levensonderhoud van de samenleving voor individuen die zo goed mogelijk aan het sociale proces bijdroegen. Dit was noodzakelijk om de aanhoudende en gestadige vergroting van de ongelijkheid uit te sluiten vanwege de verschillende capaciteiten en behoeften van individuen en de coöperatieve aard van het sociale leven.

Dit vereiste op zijn beurt het verwijderen van kunstmatige verschillen tussen verschillende soorten arbeid, en met name tussen intellectuele en handarbeid, door de universele acceptatie van broodarbeid en het streven naar zelfredzaamheid door individuen, evenals verschillende niveaus van collectief leven van de familie van de natie, die werd vertegenwoordigd door idealen als de zelfvoorziening van dorpen met betrekking tot hun essentiële behoeften en het gebruik van swadeshi.

Een belangrijk onderdeel van deze aanpak was het minimaliseren van behoeften en het daaraan gekoppelde idee van niet-retentie van wat een overschot was tot tevredenheid van natuurlijke behoeften. Om te verzekeren tegen de resulterende accumulatie van niet-productieve rijkdom, postuleerde Gandhi het principe van trusteeship waarbij de rijken als trustees zouden optreden voor hun overbodige rijkdom, die voor de maatschappij zou worden gebruikt.

Het is waar dat waardigheid van arbeid, zelfredzaamheid en bewindvoering over het algemeen worden geassocieerd met het economische rijk van Gandhi's denken. Toch zijn ze om verschillende redenen van cruciaal belang voor het proces van sociale verandering.

In de eerste plaats drong Gandhi zelf aan op de alomvattende en integrale aard van zijn ideeën en hun categorisering is dan ook een anathema voor zijn schema voor sociale transformatie.

Ten tweede houden deze ideeën, ondanks hun schijnbare economische oriëntatie, zich in essentie bezig met en zorgen voor belangrijke instrumenten voor sociale verandering door de metamorfose van de mens tot een sociaal wezen in de ware zin van het woord.

Ten derde, hun werking vertegenwoordigt en versterkt de aangeboren hogere kenmerken van sociale betrokkenheid en sympathie in de menselijke natuur. In de ultieme analyse zijn de opwaardering van arbeid tot een hoge waardigheid, de zoektocht naar zelfredzaamheid en de verspreiding van het principe van trustschap belangrijke basiskwesties van sociale verandering, omdat ze een directe invloed hebben op bestaande sociale structuren en menselijke tendensen die pleiten tegen vooruitgang in de richting van de ideale samenleving.

Waarheid en ahimsa werden door Gandhi beschouwd als een onafscheidelijk complex vormend, logisch alleen te onderscheiden omdat het eerste het einde is en het laatste, het middel. Hoewel hij de waarheid op verschillende manieren heeft gedefinieerd in verschillende contexten, is er geen inconsistentie in zijn formuleringen. Voor hem is waarheid (de absolute waarheid) identiek met de ultieme werkelijkheid die het universum doordringt (het eeuwige beginsel of God). De mens kan dit echter niet absoluut beseffen en is geneigd om een ​​bepaald facet ervan te beschouwen, relatief in tijd, plaats of substantie, als het einde zelf. Dit kan conflicten veroorzaken tussen specifieke relatieve waarheden.

Echter, in de strijd tussen verschillende relatieve waarheden, kan er geen plaats zijn om de superioriteit van de ene boven de andere te bevestigen en dus voor het opleggen van de eigen perceptie over een tegenstander. Dit vereist de aanneming van ahimsa als een operatieve geloofsbelijdenis, inderdaad als een hoogste plicht, niet alleen in de negatieve betekenis van het niet toebrengen van fysieke of emotionele schade aan een levend wezen, maar ook - en wat nog belangrijker is - in de positieve zin van actieve empathie met en liefde voor de tegenstander, zelfs in de mate van het uitnodigen en ervaren van zelf-lijden.

De strijd voor sociale verandering vereist daarom de inprenting van aanhoudende zorg om de onthulling van de absolute waarheid. Dit impliceert dat elk individu het relatieve karakter van zijn eigen variant van de waarheid moet herkennen en zich moet committeren aan geweldloosheid. Met andere woorden, sociale verandering moet worden gebaseerd op een bewust en voortdurend streven naar waarheid en ahimsa, waarbij de manier waarop de articulatie tot stand komt satyagraha is.

Voor Gandhi zou onderwijs slechts sociale verandering kunnen dienen als het voorrang geeft aan karaktervorming boven het verwerven van kennis en beroepsvaardigheden, en bovendien verband houdt met de omgeving van het individu en zich richt op verbetering. Het karakteropbouwende doel van het onderwijs zou volgens hem gericht moeten zijn op de inprenting van onbaatzuchtige waarden en attitudes, en zou het hele leven moeten overwegen door zijn leer- en beroepsfuncties te informeren en te doordringen.

Onderwijs in zijn belang of gespecialiseerde informatie los van het ontwikkelingsproces van de samenleving was, meende hij, een contradictio in terminis. Zijn basiseducatie-plan was bedoeld om het onderwijs te universaliseren door de school een aanvulling op het huis te maken en waardeoriëntatie te integreren met de beroepsopleiding, terwijl de economische zelfvoorziening van de school werd gewaarborgd. Zijn dringende nadruk op de oprichting van een sociaal doelgericht onderwijssysteem weerspiegelde het belang dat hij hechtte aan onderwijs als een effectief middel voor sociale verandering.

Gandhi's nadruk op de erkenning van tolerantie als een fundamentele waarde ontstond slechts incidenteel uit zijn bezorgdheid over de ogenschijnlijk endemische spanningen en geschillen die de hedendaagse intercommunale relaties in India teisterde. Dit was zo omdat, voor hem, tolerantie als een basisprincipe ontleend aan zijn opvattingen over gelijkheid tussen de samenstellende delen van pluralistische samenlevingen, waarheid en ahimsa (zoals eerder in deze paragraaf uiteengezet). Elke collectieve identiteit had dezelfde rechten als de anderen, ongeacht de grootte, en kon beweren dat ze niet meer dan een relatieve waarheid omarmen.

Bovendien zou het alleen het recht op zelfexpressie kunnen uitoefenen als het hetzelfde recht op anderen zou hebben, wat de beoefening van ahimsa impliceerde. Een benadeelde partij werd opgedragen alleen via satyagraha verhaal te zoeken. Tolerantie eiste dat controversiële kwesties worden opgelost door middel van dialoog, arbitrage en compromis zonder het fundamentele beginsel op te offeren. Tolerantie alleen zou volgens hem een ​​duurzame basis kunnen vormen voor algemene integratie en harmonie in meervoudige sociale ordeningen.

Gandhi was nadrukkelijk in het afwijzen van de beweringen dat een voorwerp losgemaakt kon worden van de middelen die gebruikt werden om het te bereiken en dat het individu de vrijheid had om een ​​object uit een reeks van optionele middelen te gebruiken om een ​​gewenst doel te bereiken. Voor hem waren doelen en middelen onafscheidelijk en in feite inwisselbaar, en beide zouden even zuiver moeten zijn.

Bovendien, omdat middelen zelf in het proces van realisatie zijn geëindigd, leiden verschillende middelen tot substantieel of kwalitatief verschillende uitkomsten, en eerlijke resultaten kunnen alleen voortkomen uit eerlijke middelen. Zijn nadruk op de eerlijkheid of zuiverheid van middelen was ook afgeleid van zijn overtuiging dat de mens alleen kan streven en geen resultaten kan bevelen, want hij heeft alleen controle over middelen, nooit over doelen.

Wat iemand bereikt door middel van onzuivere middelen verlaagt hem alleen maar en maakt hem tot een mindere sterfeling in plaats van hem te helpen (zoals zuivere middelen doen) om zijn volledige status te realiseren. Onzuivere middelen (zoals geweld, hypocrisie en verraad) omvatten ook de uitbuiting van andere individuen en daarom, zaaien zij onmiddellijk resultaten, zaaien zij de kiemen van onenigheid en reactie tussen degenen die zijn gebruikt en de resultaten onstabiel of efemeer maken. . Goede middelen, of die in overeenstemming zijn met de waarheid, ahimsa en gerechtigheid, kunnen langer duren om te bevruchten, maar hun vruchten blijven bestaan. Gandhi stond er daarom op dat het realiseren van de onafscheidelijkheid van doelen en middelen essentieel was voor positieve sociale verandering.

Hoewel de uitgangspunten van sommige van Gandhi's ideeën duidelijk a-seculier waren en hij een idioom en een metafoor gebruikte die spiritueel van uiterlijk waren, ontwikkelde hij zijn ideeën op een rationele manier en bereikte zijn conclusies via de wetenschappelijke methode van waarneming, hypothese en experimenten. Hij gaf snel fouten toe en varieerde het experiment om de juiste manier te vinden om een ​​bepaald maatschappelijk probleem op te lossen.

Hij deed altijd de eerste test van een hypothese op zichzelf voordat hij iemand anders vroeg om het te proberen. In 1933 verklaarde hij dat hij de "wetenschap van satyagraha" had ontwikkeld door middel van "wetenschappelijk onderzoek", waarop hij "alle vaardigheden van een wetenschapper" had toegepast. Zijn benadering van sociale problemen, inclusief religieuze en traditionele kwesties, was altijd kritisch en hij bepleitte de toetsing van de rede om de deugdelijkheid van elke doctrine of gewoonte te bewijzen.

Zijn kritiek op de methoden en activiteiten van de koebeschermingsmaatschappijen, het concept van onaanraakbaarheid en het hedendaagse hindoeïstische en moslimfundamentalisme was rationalistisch van aard, evenals zijn pleidooi voor de herzieningen van de (hindoeïstische) smritis in het licht van het hedendaagse doelen en behoeften.

Hij geloofde dat zijn eigen concepten van gelijkheid, waarheid, ahimsa, swadeshi en broodarbeid alleen universele erkenning zouden vinden wanneer betuigd door de populaire rationaliteit. Het is waar dat hij geloof in sommige opzichten een hoger voetstuk dan rede gaf, maar tegelijkertijd meende hij dat terwijl geloof de rede overstijgt, het het niet tegenspreekt, en reden bleef een waardevolle gids voor de mens in zijn sociale leven. Voor Gandhi was de drang naar een wetenschappelijke en rationele kijk op het leven dus een belangrijk instrument voor sociale transformatie.

Het voorgaande verhaal van de basiskwesties van sociale verandering heeft getracht de verschillende pieken te identificeren van de interventionistische stuwkracht van het reconstructieve sociale programma van Gandhi, waarvan de doelstellingen tweeledig waren: de mens een diepe en blijvende zorg voor bepaalde waarden en sociale doelen bijbrengen, en om praktische regelingen te treffen die zouden kunnen dienen om ze te versterken en (regressie naar) regressie te voorkomen (en in feite te onderdrukken) naar asociale en egocentrische neigingen. De agent van deze interventie zou de mens zelf zijn, met de voorhoede bestaande uit personen, die "door een revolutionaire transformatie van het zelf" een "proces van sociale nabestelling" zouden initiëren en "instellingen helpen creëren die een normale beschaving installeren en ondersteunen".

Deze voorhoede zou de mensen door meer dan een voorschrift mobiliseren in een collectieve drang naar de ideale samenleving. De waarden en sociale doelen die Gandhi had voorgeschreven, waren de essentiële elementen van de persoonlijke ideologie van de individuen die de voorhoede vormden, maar hun ultieme test was hun aanvaarding door het volk als hun operatieve geloofsbelijdenis.

Theorie van sociale verandering:

Gandhi heeft geen theorie van sociale verandering opgesteld in de zin dat de meeste sociale analisten dat doen. Maar verspreid door de enorme omvang van zijn geschriften zijn er vele aanwijzingen en aanwijzingen waarmee men zijn ontwerp voor sociale nabestellingen kan afbakenen. Dit ontwerp is radicaal anders dan dat van andere sociale denkers.

Het is relevant om te onthouden dat zijn ideeën deels het resultaat waren van zijn interactie met en afkeurende beoordeling van de moderne beschaving zoals getypeerd door de rijke industriële landen en deels het resultaat van zijn politieke en sociale strijd in Zuid-Afrika en India.

Zijn opvoeding en lezingen speelden ook een belangrijke rol in zijn oriëntatie op mens en maatschappij. Zijn voorstellen voor sociale verandering zijn anders omdat ze niet bezig zijn met de vooruitgang van de beschaving of het historische proces; zijn voornaamste zorg is de bestemming van de mens, die volgens hem zelfontplooiing is, en hij oordeelt een beschaving volgens zijn vermogen om dit doel te bereiken. Materieel welbevinden is de belangrijkste overweging van de moderne beschaving; Daarentegen is Gandhi's visie op vooruitgang de beweging naar zelfontdekking of zelfrealisatie van de mens.

Daarom is het in deze context noodzakelijk om te beginnen met een onderzoek van Gandhi's theorie van de menselijke natuur, of zijn conceptie van de mens. Hij begint met de erkenning dat de mens in zijn basale neigingen in essentie een bruut is en gemakkelijk kan leiden naar de bevrediging van zijn fundamentele brutale aard of lagere zelf. Deze fenomenale persoonlijkheid van de mens is onderworpen aan de wet van de natuur (of, de egocentrische drang om te overleven en te domineren op welke manier dan ook) die alle levende wezens regeert. De mens is echter ook begiftigd, in tegenstelling tot de bruut, met reden, discriminatie en vrije wil, die hem de capaciteit geeft om het soort leven te kiezen dat hij zou leiden en de soort relatie die hij zou hebben met zijn medemensen, of de rest van de mensheid.

Dientengevolge, "is de natuurwet zoals toegepast op ... [man] verschillend van de natuurwet zoals toegepast op de ... [bruut]", want deze schenkingen stellen hem in staat zich bewust te zijn van de zelfdestructieve gevolgen van de ongebondenen uitdrukking van zijn brutale instincten. Zoals Gandhi het stelde: "Als alle mannen volgens hun wetteloze wet zouden handelen, zou er binnen 24 uur een perfecte chaos zijn. De mens is van nature gepassioneerder dan de bruut, het moment dat alle terughoudendheid wordt ingetrokken, zou de lava van ongebreidelde passie de hele aarde overspoelen en de mensheid vernietigen. "

Bovendien bezat de mens ook een morele en geestelijke neiging vanwege het element van de goddelijkheid dat in hem aanwezig was. Onder zijn fenomenale uiterlijk bevond zich een innerlijke, hogere kern die hem onderscheidde van de rest van de schepping. Dit was het ware zelf van de mens (het 'zelf'), dat ongemanifesteerd en ongeopenbaard lag. De uiterlijke persoonlijkheid van de mens en zijn innerlijk waren beide sociaal georiënteerd, aangezien de mens zowel van nature een sociaal wezen was als de dwangmatigheden van overleven.

Maar terwijl de fenomenale buitenkant neigde naar de lagere instincten van het domineren en exploiteren van medewezens, zocht het echte zelf naar vervulling door de actualisatie van het morele instinct van broederschap en sympathie. Het echte zelf bleef echter onderdrukt zolang de uiterlijke persoonlijkheid de scepter zwaait over het individu.

Gandhi was van mening dat elk individu in hem het potentieel had om boven zijn natuurlijke neigingen, of lager zelf uit te stijgen, en ernaar streefde een volledig menselijk wezen te worden, op voorwaarde dat hij de morele en spirituele aspecten van zijn aard begreep en zijn wil voor het doel gebruikte. De inspanning om naar een hoger bestaansniveau te evolueren, leidde tot het proces van het blootleggen van het ware zelf - van zelfverwerkelijking.

Gandhi verwierp echter het idee dat het streven van het individu naar zelfverwerkelijking, of boven de wet van de natuur uitstijgend, alleen zinvol zou zijn als hij de aantrekkingskracht van de fenomenale wereld zou overstijgen door afstand te doen van alle existentiële zorgen en zich terug te trekken uit het sociale domein . In plaats daarvan stelde hij de doctrine dat de plicht van het individu 'ligt in de rest van de wereld en actie onderneemt die niet ingegeven is door eigenbelang, maar gericht is op het verbeteren van het lijden van anderen'.

Voor Gandhi betekende echte vrijheid de bevrijding van (of het verheffen boven) de natuurwet en het erkennen van de fundamentele eenheid van de mens en de gelijkheid van individuen. Met andere woorden, wetten die waren ontworpen om de individualiteit van de mens te beschermen en zijn rechten te verankeren, waren niet de essentie van vrijheid, want wat belangrijk was, was de vrijheid van het zelf om te evolueren en de mens naar ongeïnteresseerd altruïsme te brengen, wat zijn plicht en bestemming vertegenwoordigde om onvermoeibaar door te werken voor perfectie.

Het pad naar echte zelfontdekking is echter bezaaid met talloze valkuilen. De eerste hiervan is de verleidelijke aantrekkingskracht van het materiële comfort en de bevrediging die het de zintuigen brengt. Gandhi beweerde dat "de mens een van de twee gangen moet kiezen, de opwaartse of de neerwaartse, maar omdat hij de bruut in zich heeft, zal hij gemakkelijker de neerwaartse koers kiezen dan de opwaartse koers, vooral wanneer de neerwaartse koers hem wordt aangeboden in een mooie kleding ".

Een tweede valkuil is dat hij uit onwetendheid niet in staat is onderscheid te maken tussen wereldse belangen en de imperatieven van zelfrealisatie. Een derde komt voort uit de binding van samskara's, of de sociaal geconditioneerde of verworven gewoonten van denken en gedrag, die zijn visie vertroebelen en hem doen afwijken tot acties die zijn lagere zelf weerspiegelen. Ten slotte activeert betrokkenheid bij elke vorm van actie (inclusief filantropische actie), zonder constant gewaar te zijn van de noodzaak om los te blijven van de vruchten (zelfs de sociaal heilzame vruchten) van een dergelijke actie, het ego te activeren en de deur te openen voor de bewering van de lagere zelf en onderdompeling in de fenomenale wereld.

Maar Gandhi had vertrouwen in de uiteindelijke verlossing van de mens. Volgens hem was het individu niet alleen te verbeteren, maar had het ook de vonk om naar perfectie te zoeken, en deze zoektocht zelf, hoe nederig of beperkt ook, zette het proces van sociale transformatie in gang. Zijn inspanningen zouden echter geen inhoud of betekenis kunnen hebben, geïsoleerd van zijn medemensen - van de maatschappij. Daarom stond de vraag naar de relatie tussen het individu en de maatschappij centraal in zijn sociale theorie.

Gandhi geloofde dat het individu en de samenleving deel waren van een organisch geheel waarin alle levende wezens en materiële objecten waren inbegrepen. Er was een essentiële eenheid die ten grondslag lag aan alle verschijnselen, wat het feit van wederzijdse afhankelijkheid tussen hen onderstreepte. Hij geeft een grafische beschrijving van deze relatie in de volgende passage: "Individualiteit is en is niet, net zoals elke druppel in de oceaan een individu is en dat niet is. Dat is het niet, want los van de oceaan bestaat het niet. Het is, omdat de oceaan niet bestaat als de druppel dat niet is, dat wil zeggen, geen individualiteit heeft. Ze zijn prachtig van elkaar afhankelijk. En als dit waar is voor de fysieke wet, hoeveel te dan van de spirituele wereld? "

Het lijdt echter geen twijfel dat het individu voor Gandhi de voornaamste factor was en de groei van het bedrijf werd bepaald door individuele groei. Hij zei vaak dat "een ketting niet sterker is dan de zwakste schakel die erin zit". Maar dit betekende niet dat het individu oppermachtig was, want zijn individualiteit zou niet relevant zijn als het zich zou ontwikkelen zonder te verwijzen naar de individualiteiten van anderen, of als hun behoeften ondergeschikt waren aan zijn vereisten. Inderdaad, de inspanning van de mens voor zelfrealisatie zou zichzelf verslaan als het een zoektocht zou worden naar persoonlijke verlossing of een privé-onderneming waarin de maatschappij slechts een noodzakelijke voorziening was.

Een individu dat zich op het pad begeeft naar het blootleggen van zijn ware zelf, had geen superieure aanspraak op sociale hulpbronnen dan iemand die doordrenkt was van de eisen van zijn lagere natuur. Integendeel, de eerste voorwaarde van morele groei was de erkenning van de prioriteit van de behoeften van anderen, van de ondeelbaarheid van de mens en zijn medemensen - van de essentiële eenheid van het individu en de samenleving.

Gandhi poneert dus het concept, niet zozeer de onderlinge afhankelijkheid van mens en maatschappij, als hun integriteit. Voor hem is de dichotomie van het individu en de samenleving onjuist. De maatschappij is niet iets dat extern is van het individu, maar een projectie van zijn eigen identiteit of een verlengstuk van het zelf. Gandhi's doctrine verwerpt daarom zowel de marxistische kijk op de mens als een geheel van sociale relaties waarvan de aard wordt beheerst door de objectieve voorwaarden van zijn bestaan ​​(de basismateriaalstructuren van het sociale leven) en de liberale kijk op de mens als een vrije agent in een milieu, dat ontstaat "mechanisch en onafhankelijk van het individu, door de acties van talloze autonome individuen op elkaar en in reactie op elkaar, zich zo rationeel mogelijk te gedragen voor de bescherming van hun privébelangen ... zonder rekening te houden met trans-acties individuele autoriteit of waarden ".

In zijn schema is het individu potentieel een moreel autonome entiteit, ingesloten door zijn lagere aard in ondergeschiktheid aan de valse imperatieven en waarden van de fenomenale wereld, maar in staat om te worden gewekt voor zijn morele vrijheid om de roeping van het hogere zelf na te streven. Deze zoektocht begint onafhankelijk van het sociale weefsel, maar de loop van deze beweging naar zelfrealisatie hervormt zijn omgeving in overeenstemming met de morele en spirituele begeleiders van het hogere zelf, die gebouwd zijn op ongeïnteresseerd altruïsme, of de imperatief van onderdompeling van individuele identiteit in de dienst van de mensheid.

In het licht van de voorgaande discussie kan men in grote lijnen de Gandhi-theorie van sociale verandering samenvatten. Op het eerste gezicht lijkt het erop dat zijn ideeën, met hun nadruk op de goddelijkheid van de mens en de vereniging met God als de uiteindelijke bestemming van het individu, zijn afgeleid van spiritistische premissen en spiritistische doelen hebben. Bij nadere beschouwing wordt echter duidelijk dat deze concepten metaforisch (en niet substantieel) zijn in zijn theorie en hun doel is om de noodzaak te benadrukken om elk individu als absoluut gelijk in sociaal opzicht te beschouwen en om onbaatzuchtige inspanningen naar het hoogste niveau te brengen. menselijk gedrag.

Hij postuleert geen enkel goddelijk ontwerp voor het universum, of de werking van een goddelijke wet die vergelding inhoudt voor overtredingen van de wil van God of van een leven na de dood. Zijn visie op de primaire brutale instincten van de mens en de mogelijkheid van hun sublimatie door de inspanning voor zelfrealisatie, of de beweging van vals bewustzijn naar echt bewustzijn, is een essay in de psychologie van de mens, dat een opvallende overeenstemming heeft met moderne theorieën van menselijk gedrag.

Voor Gandhi was waarheid in essentie de staat van vrijheid van zelfbeschouwende motieven en de voortdurende drang om de behekeling van vals bewustzijn te overwinnen. Zijn geloof in de vervolmaakbaarheid van de mens, of in het vermogen van het individu om meedogenloos de waarheid na te streven, is een weerspiegeling van de overtuiging dat het mogelijk is voor de mens, op individueel niveau en collectief om niet-regressief door te gaan met een zelfbeeld. met betrekking tot een andere - met betrekking tot vooruitzichten.

Dit streven wordt ondersteund door de inspanning om zich aan bepaalde gedragsnormen te houden en Gandhi heeft een aantal van dergelijke referentiestandaarden voorgesteld. In zoverre is zijn aanpak normatief. Hij geloofde ook dat terwijl het gedrag van de mens werd beïnvloed door de waarden die in de maatschappij aanwezig waren, de mens ook het vermogen had om zich te committeren aan waardenoriëntaties die buiten de sfeer van bestaande sociale waarden liggen.

Sociale waarden vloeiden voort uit de interactie van de mens en zijn sociale omgeving en waren perforce relatief in ruimte en tijd. Waarden die een waargenomen dichotomie tussen het individu en de maatschappij vertegenwoordigden of die in strijd waren met de essentiële eenheid van alle menselijke wezens, waren valselijk een afspiegeling van het lagere zelf. Ware waarden moeten volgens hem relevant zijn voor het morele welzijn van het individu en de samenleving.

Maar Gandhi was geen positivist, want hij geloofde niet in of schreef een vast systeem van ultieme waarden voor en hij verwierp het concept van vooruitgang op een lineaire manier. Vooruitgang kon niet op materiële schaal worden gemeten en moest in verband worden gebracht met de mate waarin het individu was gevorderd op het pad van zelfrealisatie en de mate waarin de sociale orde zich had ontwikkeld tot een die deze zoektocht hielp, niet belemmerde. .

Gandhi verwierp echter de utilitaire calculus van het grootste goed van het grootste aantal omdat het "in zijn naaktheid betekent dat om het veronderstelde goed van 51 procent te bereiken, het belang van 49 procent kan of liever opgeofferd moet worden ”. Hij typeerde het als "een harteloze doctrine die de mensheid schade had berokkend". Tegenover het utilitaristische ideaal stelde hij 'de enige echte waardige, menselijke doctrine' van sarvodaya, of het grootste goed van allen, die alleen 'door uiterste zelfopoffering' kon worden bereikt.

Geanimeerd worden door de geest van zelfopoffering was om verder te gaan naar zelfverwerkelijking, waarvan het doel het bereiken van integratie tussen het individu en de maatschappij was. Dit doel kon echter slechts geleidelijk worden bereikt, want de mens was onderworpen aan een verscheidenheid van beperkingen, fysiek, fysiologisch en intellectueel, wat zijn vermogen om zijn nabije omgeving te overstijgen, vertraagde. Gandhi heeft daarom de weg van toewijding en dienst aan "onze directe omgeving met uitsluiting van de meer afgelegen" voorgeschreven, die wordt verwoord door het concept van swadeshi.

Het concept van swadeshi was, in de theorie van Gandhi, onlosmakelijk verbonden met het ideaal van de dorpsrepubliek of zelfstandige, zelfvoorzienende en autonome gemeenschappen, die echter niet zelfbeperkt of zelfbeperkend waren, omdat ze een netwerk hadden van elkaar ondersteunende en sympathische banden met hun tegenhangers.

Deze gemeenschappen zouden niet hiërarchisch gerangschikt moeten worden, maar zouden worden omvat in 'steeds groter wordende, nooit opgaande cirkels', waarin het leven 'een oceaancirkel zal zijn waarvan het centrum het individu zal zijn dat altijd klaarstaat om te sterven voor het dorp, het laatste klaar om te sterven voor de kring van dorpen, totdat uiteindelijk het geheel één leven wordt, samengesteld uit individuen, nooit agressief in hun arrogantie, maar altijd nederig, deelgenoot van de majesteit van de oceanische cirkel waarvan zij integrale eenheden zijn ".

Ze vertegenwoordigden ook een sociaal systeem dat een participerend karakter had en zodanig was samengesteld dat het de coöperatieve neiging aanmoedigde, dat wil zeggen, het individu hielp om uit de beperkte schaal van zelfzuchtige individualiteit te breken naar het doel van ongeïnteresseerd altruïsme. Met andere woorden, ze vormden een sociale orde die de mens in staat stelde de transformatie van de maatschappij door zelftransformatie te proberen.

Dus Gandhi's denken over sociale verandering was in termen van een sociale revolutie waarin systemische verandering werd bereikt door een morele revolutie in waarden. Zijn belangrijkste bijdrage aan de algemene revolutietechnieken was de theorie van ahimsa (geweldloosheid) en zijn beoefening in de vorm van satyagraha. Dit omvatte ten eerste het gebruik van morele kracht door een individu dat zich toelegt op de dienst aan het volk en ten tweede collectieve druk en overtuiging tegenover de tegenstanders.

Aanvankelijk was de tegenstander mogelijk niet ontroerd, maar Gandhi geloofde dat geen enkele persoon een goddelijke vonk had die in bepaalde omstandigheden kon worden ontstoken en gemaakt om te reageren op een morele oproep. De satyngrahi's poging was om deze diepte van het individuele wezen te bereiken en haar meest nobele aspect naar voren te brengen.

Geweld, of zelfs een klein compromis in middelen, kon niet worden overwogen, omdat de vraag betrekking had op menselijke waarden. Tegen een dergelijke aanval wordt van de tegenstander verwacht dat hij zijn perceptie van waarheid of realiteit beweert en de strijd kan doorgaan, maar elke fase zou worden gekenmerkt door een hoger niveau van waarheid.

In een dergelijke morele strijd, hoe lang en langdurig ook, zou het resultaat zeker een morele kwestie zijn, zolang de protagonisten van verschillende gedeeltelijke versies van de waarheid zich voortdurend inspannen om het feit te begrijpen van de relativiteit van hun waarneming, hun confrontatie initieerde het proces van zijn openbaring en had de positieve uitkomst om iedereen dichter bij de absolute waarheid te brengen.

De moderne niet-gewelddadige sociale orde:

Gandhi stond om verschillende redenen sceptisch tegenover het opstellen van een gedetailleerd plan voor een moderne niet-gewelddadige sociale orde. Omdat het individu behulpzaam was in het transformeren van de maatschappij door de uitbreiding van zijn zelf, waren sociale instellingen en systemen reflecties van zijn morele en sociale niveau. Een gewelddadig volk zou natuurlijk een gewelddadige samenleving creëren, terwijl een niet-gewelddadig volk een geweldloze zou creëren.

Daarom vond Gandhi dat het nutteloos was om een ​​sociaal plan op te stellen voordat het adequate morele niveau was bereikt. In 1929 schreef hij: "We kennen ons verre doel niet. Het zal niet door onze definities worden bepaald, maar door onze daden, vrijwillig en onvrijwillig. Als we verstandig zijn, zullen we voor het heden zorgen en de toekomst zal voor zichzelf zorgen. God heeft ons slechts een beperkte actieterrein en beperkte visie gegeven. Voldoende tot de dag is het goede daarvan. "

Secondly, Gandhi's faith in the principles of renunciation of the fruits of action precluded planning far into the future as that could lead to attachment and desire. It emphasized concentration on immediate duties and problems and reliance on the efficacy of good deeds.

If the seeker of truth gave free rein to his imagination and dissipated his energy in an attempt to describe the social order that would emerge after the non-violent revolution, he would encumber himself with irrelevant details and lose his detachment, his thought control and present efficiency.

There was another reason for Gandhi's lack of emphasis on the future social order. Satyagraha was a science in the making. He had not worked it out in its entirety. He was still experimenting with non-violence, trying to apply it to all spheres of life and studying its possibilities. Indeed, he felt that the experiment was not even in an advanced stage. Therefore, he regarded the very effort to determine in detail the institutional forms of the future non-violent society as premature and “unscientific”.

Nevertheless, we do find fairly detailed references in his writings to the kind of society Gandhi envisioned as ideal, inasmuch as it had the quality to help man in the pursuit of unfolding his real self. To Gandhi, society provided the framework in which the individual could strive meaningfully and achieve liberation. He had a deep distrust of politics and he refused to assign a significant role to political machinery as the agent of individual or social change.

Hij beschouwde "een toename van de macht van de staat met de grootste angst omdat ... het de grootste schade toebrengt door de individualiteit te vernietigen, die aan de basis ligt van alle vooruitgang .... De staat vertegenwoordigt geweld in een geconcentreerde en georganiseerde vorm. Het individu heeft een ziel, maar omdat de staat een zielloze machine is, kan deze nooit gespeend worden van het geweld waaraan het zijn eigen bestaan ​​te danken heeft. "

Hij stelde de ideale samenleving voor als een "verlichte anarchie", waar "iedereen zijn eigen heerser is, en ... er is geen politieke macht, omdat er geen staat is". Gandhi was echter ook een realist en voelde zich, ondanks zijn negatieve beoordeling van het politieke domein, opgeroepen om deel te nemen aan de arena van de politiek: "Als ik schijn deel te nemen aan de politiek, is het alleen maar omdat de politiek ons ​​omringt zoals de spoel van de slang waarvan men er niet uit kan komen, ongeacht hoeveel men heeft geprobeerd. Ik wens daarom om met de slang te worstelen. "Het was hetzelfde realisme dat, in latere geschriften, hem naar de aanvaarding van de onvermijdelijkheid van de staat in menselijke aangelegenheden brengt. De staat van zijn conceptie, de niet-gewelddadige staat, was echter een onderscheidende entiteit, nogal verschillend van elk ander staatsmodel.

Voor Gandhi was politieke macht of de staat geen doel op zich, maar "een van de middelen om mensen in staat te stellen hun toestand op elke afdeling van het leven te verbeteren". Dus accepteerde hij de Hegeliaanse visie op de staat niet als het uiteindelijke doel van menselijke organisatie, het ultieme doel dat het hoogste recht heeft tegen het individu en zelf boven moraliteit staat.

Hij was tegen de theorie van absolute soevereiniteit van de staat, die het individu de plicht oplegt van absolute, onvoorwaardelijke gehoorzaamheid aan de wet van de staat. Voor hem was soevereiniteit van het volk gebaseerd op zuiver moreel gezag. Hoewel Gandhi de ongehoorzaamheid van wetten die de morele zin beledigden zowel een recht als een plicht van de burger is en dergelijke ongehoorzaamheid als de sleutel tot democratie beschouwt, biedt hij voldoende waarborgen tegen anarchie door deze ongehoorzaamheid burgerlijk en geweldloos te maken.

Gandhi koos consequent voor een democratie, maar baseerde zich voor India op een systeem van indirecte verkiezingen om de problemen van zijn enorme omvang en zijn relatieve achterlijkheid te omzeilen. Volgens hem moesten alle openbare ambten in de geest van dienst worden gehouden zonder de minste verwachting van persoonlijk gewin. Om ervoor te zorgen dat alleen deugdzame personen werden verkozen om de mensen te vertegenwoordigen, postuleerde hij de 'arbeidsfranchise', wat betekende dat politieke rechten alleen zouden gelden voor degenen die handarbeid verrichtten.

Om hem te citeren: "De kwalificaties voor franchise moeten noch eigendom noch positie zijn, maar handwerk ... [voor een] alfabetiserings- of eigendomstest is ongrijpbaar gebleken. Handmatig werk biedt iedereen die wil deelnemen aan de overheid en het welzijn van de staat de mogelijkheid. "Arbeidsfranchise is de toepassing op de politiek van het ideaal van broodarbeid, dat erop gericht is om het leven zelfvoorzienend te maken en mensen zelf -reliant en fearless.

Gandhi wilde het recht behouden om alleen te stemmen voor mensen tussen 18 en 50 jaar oud. Mensen boven de 50 zouden alleen morele invloed hebben, maar geen politiek gezag door de stemming. De niet-gewelddadige staat zou een seculiere staat moeten zijn. Zelfs als de hele gemeenschap maar één religie heeft, mag de staat het niet betuttelen. Iedereen die in de staat woont, moet het recht hebben om zijn religie te belijden zonder enige belemmering, zolang hij de common law van het land gehoorzaamt.

Gandhi hield echter de leer van de fundamentele ethiek als een functie van de staat. De staat moet geen godsdienstonderwijs volgen, wat de enige zorg van religieuze verenigingen moet zijn. Hij was ook tegen staatssteun aan religieuze instanties.

Misdaad, hoewel verminderd, zou niet verdwijnen uit de geweldloze staat omdat het niet alleen zou bestaan ​​uit ideale mannen. Maar Gandhi beschouwde alle misdaden als het resultaat van sociale storingen en schreef de behandeling dus op verschillende manieren voor. Criminelen zouden worden vastgehouden, niet voor straf of afschrikking, maar voor hervorming. Gevangenissen zouden worden omgevormd tot reformatoria en werkplaatsen, zodat hun gevangenen zouden kunnen worden gerehabiliteerd en ontslagen gevangenen zouden modelburgers van de staat kunnen worden.

Een politiemacht zou nodig zijn, maar de rangen zouden bestaan ​​uit gelovigen in geweldloosheid. Ze zouden dienaren zijn, geen meesters van het volk. De kracht zou een soort van armen dragen, maar ze zouden ze zelden of helemaal niet gebruiken. Politieagenten zouden in feite hervormers zijn en hun politiewerk zou beperkt moeten blijven tot rovers en dacoits. Gandhi was tegen het gebruik van het leger voor de bescherming van burgerlijke vrijheden, interne vrede en zelfs tegen buitenlandse agressie. In de niet-gewelddadige staat zou hij de verdediging tegen agressie en onrecht volledig decentraliseren. Hij was echter voorstander van een geweldloos leger.

Op het gebied van productie zou de niet-gewelddadige staat verschillen van de staatloze samenleving in die zin dat de onmisbare grootschalige productie en zwaar transport zouden doorgaan. Gandhi gaf toe dat de zogenaamde beschaafde man deze als essentieel voor zijn comfort en gemak was gaan beschouwen. Maar de gecentraliseerde productie zou volgens hem zo moeten worden gepland dat de dorpen en hun ambachten worden ondergeschikt gemaakt en niet worden vernietigd.

Voor dit doel zou hij alleen privébezit van de productiemiddelen toestaan ​​als de kapitalist de werknemer tot de status van mede-eigenaar van zijn rijkdom had verheven en zowel arbeid als kapitaal als wederzijdse trustees en trustees van consumenten werkten.

Bij gebrek hieraan zou hij staatseigendom aanvaarden. Deze genationaliseerde fabrieken in staatseigendom, zei hij, zouden moeten werken onder de meest aantrekkelijke en ideale omstandigheden, niet om winst te maken, maar in het belang van de mensheid. In overheidsbedrijven moeten werknemers een plaats in het management krijgen via hun gekozen vertegenwoordigers en een gelijk deel in het management met de vertegenwoordigers van de overheid.

De productie van primaire benodigdheden zoals voedsel en kleding moest volledig worden gedecentraliseerd, omdat het in de controle van de massa moest blijven. Zelfs in deze productiesfeer zei Gandhi, zolang de dorpen bedoeld waren om op zichzelf te staan ​​en voornamelijk vervaardigd waren voor gebruik, hij had geen bezwaar tegen dorpelingen die zelfs moderne machines en gereedschappen gebruikten die ze konden maken en die ze konden betalen. Alleen dergelijke machines en gereedschappen mogen niet worden gebruikt als een middel om anderen te misbruiken. Dus als elektriciteit beschikbaar zou kunnen worden gesteld in dorpen, zou hij het niet erg vinden dat dorpsbewoners hun werktuigen en werktuigen zouden gebruiken met behulp van elektriciteit. Maar dan zouden de dorpsgemeenschappen of de staat de krachthuizen bezitten net zoals zij hun grazende weiden deden.

De staat zou kleinschalige industrieën bevorderen en zou natuurlijke hulpbronnen zoals bossen, mineralen, energiebronnen en communicatie in het belang van de mensen controleren. De staat zou het commissietarief reguleren dat aan de trustees moet worden betaald voor de rijkdom die ze hebben opgebouwd. Als landheren en kapitalisten niet voldeden aan de idealen van het trustschap en vrijwillige inspanningen bleken niet te kloppen, dan zou de staat de verschillende vormen van landlordisme moeten beëindigen en samen met de vertegenwoordigers van de werknemers de onvermijdelijke gecentraliseerde productie moeten bezitten en beheren. Gandhi was van mening dat de rol van de staat geleidelijk zou verminderen zodra de niet-gewelddadige structuur stevig werd gevestigd en het economische leven in toenemende mate zelfregulerend werd.

Een uniek kenmerk van Gandhi's belastingstelsel, hoe vreemd ook, was het idee van betaling in arbeid, in plaats van in geld. Hij zei: "Betaling in arbeid stimuleert de natie. Waar mensen vrijwillig arbeid verrichten voor de dienst aan de samenleving, wordt het uitwisselen van geld overbodig. Het verzamelen van de belastingen en het bijhouden van rekeningen wordt bespaard en de resultaten zijn even goed. "Betaling in deze vorm impliceert ook het gebruik van belastingen ten behoeve van het gebied waarin ze worden geïnd.

Voordat we dit gedeelte afronden, kunnen Gandhi's concepten van nationalisme en het gerelateerde thema van internationalisme worden beschouwd als het zijn de projecties van zijn ideeën om de basis te leggen voor een nieuwe sociale orde in de wereld. Het nationalisme was volgens hem niet beperkt tot de territoriale grenzen van een natie, maar overstijgde ze en had een universele connotatie. Het kan niet agressief, exclusief of destructief zijn.

Een van de redenen waarom nationalisme naar zijn mening constructief was, was dat de middelen die het gebruikte om zichzelf te vervullen geweldloosheid was, de methode van bekering en niet-dwang. Bovendien werd het geïnspireerd door het ideaal van de eenheid in de wereld, geworteld in de hoogste waarheid, de spirituele eenheid van de mensheid en stond voor een land dat leerde te leven, niet door anderen te misbruiken, maar door anderen te dienen en voor anderen te sterven.

Als zodanig, zo zei hij, is geweldloos nationalisme de essentiële voorwaarde voor gezond internationalisme. In 1925 schreef hij: "Het is onmogelijk om een ​​internationalist te zijn zonder een nationalist te zijn .... Het is geen nationalisme dat een kwaad is, het is de engheid, het egoïsme, de exclusiviteit die de vloek is van de moderne naties .... Indiaas nationalisme ... wil zichzelf organiseren of volledige zelfexpressie vinden voor het nut en de dienstbaarheid van de mensheid in het algemeen. '

Nationalisme tegenover Gandhi betekende niet geïsoleerde onafhankelijkheid, maar een toestand van gezonde en waardige onderlinge afhankelijkheid met andere naties. Zo'n toestand van vreedzame coëxistentie kon alleen maar worden gehandhaafd, dacht hij, doordat de wereld verenigd was onder een centraal bestuursorgaan dat bestond uit de vertegenwoordigers van de samenstellende delen.

Alleen zo'n internationale organisatie die vrijelijk werd opgericht en werd onderhouden door geweldloosheid, kon alle problemen van de wereld oplossen. De Volkenbond faalde in haar plicht omdat het ontbrak aan de noodzakelijke sancties, vond hij. Deze macht moet gebaseerd zijn op satyagraha of niet-gewelddadige niet-medewerking, waarvan de werkzaamheid in India is aangetoond. De eerste noodzaak was het opgeven van bewapening en het gebruik van geweld om zelfs bewezen rechten te verdedigen.

"Bewezen rechten, " schrijft hij, "moeten in staat zijn om met recht te worden gerechtvaardigd, tegen de grofheid of bloeddorstige middelen." Voor het beheersen van gewelddadige uitbarstingen tussen staten zou hij een internationale niet-gewelddadige politiemacht verwelkomen die lijkt op vredesbrigades of de politie van de niet-gewelddadige staat. Voordat algemene ontwapening begon, zei hij, zou een land zichzelf moeten durven ontwapenen en grote risico's nemen. Het niveau van geweldloosheid in dat land zou van nature zo hoog zijn gestegen dat het universeel respect afdwingt.

Gandhi was duidelijk dat alle naties die de Volkenbond samenstellen volledig onafhankelijk zouden moeten zijn en er geen sprake van superioriteit of inferioriteit tussen hen zou kunnen zijn. De kleinste natie zou zich het langst moeten voelen.

Deze stand van zaken kon alleen worden bereikt na de oprichting van alleen politieke en economische internationale betrekkingen en het einde van het imperialisme. Voor dit doel zouden de grote naties de concurrentie en de wens moeten verliezen om hun wil en materiële bezittingen duidelijk te vermenigvuldigen, een vereiste van zo'n internationale competitie zou de inplanting zijn van niet-gewelddadige waarden door de lidstaten.

Kortom, Gandhi's theorie van sociale verandering zou leiden tot de creatie van een samenleving waarin het gemiddelde individu een hoog niveau van morele groei zou hebben bereikt en hij zou een zakelijk leven leiden gekenmerkt door een benadering van sociale en economische gelijkheid, echt politiek bewustzijn, vrijwillig samenwerking en eenvoud.

Eigentijdse relevantie:

We komen uiteindelijk bij een onderzoek naar de hedendaagse relevantie van Gandhi. "De moderne industriële beschaving", zoals Gandhi het beschreef, is over de meeste delen van de wereld gekropen en dit heeft de mens ertoe aangezet om tevredenheid te zoeken door te voldoen aan zijn materiële behoeften, "steeds minder bezig met het ontdekken van zijn ware of innerlijke zelf. De wereld is ruw verdeeld in de zeer rijke landen en de allerarmsten, en binnen elk land is er sociale en economische polarisatie.

Exploitatie en geweld zijn veelvoorkomende fenomenen van het leven. Transcendentale waarden zoals eerlijkheid, moraliteit, harmonie en vriendelijkheid, die de weg wijzen naar een geïntegreerd en eenvoudig leven, houden weinig aantrekkingskracht. Krachtige verdeeldheidstroepen werken op hun plek, die leiden tot een extreme fragmentatie van ons sociale en politieke leven. Religie, regio en taal zijn shibboleths geworden onder wier dekking vele misdaden worden gepleegd.

Een andere belangrijke fall-out van de moderne beschaving is de zeer reële bedreiging voor ons ecosysteem of de biosfeer. De uitstoot van koolstofdioxide is bijvoorbeeld de laatste 150 jaar met 29 procent gestegen, wat heeft geleid tot het broeikaseffect, waardoor gletsjers smelten, de zeespiegel stijgt en de laaggelegen kustwateren verdrinken.

Onze bodem, lucht en water worden verstopt met schadelijke chemicaliën van vervuilende industriële effluenten, die op hun beurt gevaarlijk de gezondheid van de mens beïnvloeden, naar verluidt zelfs ziekten veroorzaken zoals huidkanker, gastro-intestinale, oog-, tand- en botproblemen, 'spontane' abortussen en zelfs het menselijk DNA veranderen.

In zo'n grimmig scenario hebben Gandhi's voorstellen voor sociale verandering speciale relevantie. Moderne schrijvers en denkers hebben het feit erkend van de 'gebroken totaliteit' van het moderne menselijke leven zonder een notie van intrinsiek goed en een holistische benadering. Gandhi benadrukte de essentiële eenheid van al het leven met onderlinge afhankelijkheid als de wet van het leven. Dit was ook de allerhoogste waarheid of God voor Gandhi, waarvan de realisatie het doel van al het leven was.

Satyagraha was het middel dat hij met het doel smeedde. Het concept was een integraal onderdeel van het streven naar waarheid en ahimsa. Men zou de bruikbaarheid van de techniek van satyagraha voor het tot stand brengen van veranderingen in het moderne sociale en politieke milieu in twijfel kunnen trekken. Als wordt geaccepteerd dat er individuen zijn en altijd zullen zijn die boven zichzelf kunnen uitstijgen en die radicale bewegingen kunnen activeren die populaire problemen met vastberadenheid en terughoudendheid verwoorden, zal satyagraha betekenis aannemen als een effectieve en relevante modaliteit van populaire actie.

De ontluikende milieubewegingen in het hart van de moderne industriële beschaving, en met name hun lokale en communistische articulaties, vormen de kern van de techniek van satyagraha in hun geweldloze en massale karakter. De mate van succes die ze hebben geboekt bij het dwingen van regeringen om ecologische wetgeving in te voeren, dwingende industriële eenheden om zich eraan te houden en mensen te infunderen met ecologisch bewustzijn bevestigen de bruikbaarheid en relevantie van het concept.

Kennelijk is er geen grotere aanklacht tegen de moderne beschaving dan de wapenwedloop tussen de grootmachten en de mindere machten, hun sterke afhankelijkheid van de verkoop van wapens aan andere landen en de toenemende verfijning in de productie van wapens die zijn ontworpen om grote delen van de mensheid te vernietigen. . In deze situatie lijken niet-gewelddadige technieken, die zowel morele moed als fysieke moed vereisen, de enige rationele uitweg. Zoals Gandhi suggereerde, zal één grote macht de moed moeten hebben om het ontwapeningsproces te beginnen door zichzelf te ontwapenen, in plaats van door te blijven deelnemen aan de wapenwedloop.

In dit verband kan worden opgemerkt dat een groep Palestijnse nationalisten geprobeerd had Gandhi's filosofie van geweldloosheid toe te passen om Israël te dwingen zijn bezetting van de Westelijke Jordaanoever en de Gazastrook te beëindigen. De leiding van de beweging was Mubarak Awad, directeur van het Palestijnse Centrum voor de Studie van Geweldloosheid, die ervan overtuigd was dat de Israëli's niet wisten hoe ze om moesten gaan met mensen die geweld hadden gebruikt.

Awad kwam in 1986 zes weken naar India en besprak met Gandhians de manieren waarop hij Gandhi's filosofie voor het bevorderen van het Palestijnse nationalisme kon gebruiken. Hij zei: "Ik vertel de mensen geen stenen gooien, geen gewelddadig gedrag van welke aard dan ook. Zelfs als de tanks komen, ren dan niet weg, want je hebt de waarheid aan je zijde. "

Bekende bewegingen van mensen in de recente geschiedenis op basis van burgerlijke ongehoorzaamheid hebben de sterke invloed van Gandhi op hun filosofie en strategie erkend. Martin Luther King, de leider van de burgerrechtenbeweging in de Verenigde Staten, zei: "Gandhi was waarschijnlijk de eerste persoon in de geschiedenis die de liefdesethiek van Jezus boven louter interactie tussen individuen tot een krachtige en effectieve sociale kracht op grote schaal opheft .... Het hele concept van 'satyagraha' was voor mij van groot belang. '

Gandhi werd het symbool van verzet en werd als zodanig erkend door niet-gewelddadige revolutionairen in Oost-Europa, zoals Lech Walesa in Polen en Vaclav Havel in Tsjechoslowakije in de jaren 80. De Dalai Lama heeft altijd de invloed van Gandhi in zijn niet-gewelddadige poging verkondigd om autonomie te krijgen voor Tibet. In de jaren negentig kon Nelson Mandela publiekelijk erkennen dat "de Gandhiaanse invloed de vrijheidsstrijd op het Afrikaanse continent tot in de jaren zestig domineerde". Zeer recentelijk leek Gandhi's invloed de boeddhistische monniken te hebben gemotiveerd die in maart 2008 een krachtige beweging in Lhasa en in Yangon tegen het autoritaire regime in Myanmar lanceerden.

In termen van sociale ontwikkeling presenteert India een paradox: aan de ene kant is cultureel pluralisme overduidelijk, aan de andere kant vormt communalisme en gemeenschapsconflicten een grote bedreiging voor vrede en ontwikkeling. De opvattingen van Gandhi in dit verband zijn voor ons van groot belang. Zijn voornaamste zorg was de evolutie van menselijke waarden in de context van waarheid en moraliteit, en om deze reden was hij niet dogmatisch gehecht aan welke religie dan ook. Volgens hem waren alle belangrijke religies van de wereld manifestaties van de waarheid, maar geen enkele was perfect omdat elk werd geïnterpreteerd door menselijke keuzevrijheid.

Elke religie moest worden bekeken vanuit het oogpunt van de aanhanger, omdat deze voldeed aan een spirituele behoefte in hem. Gelijke achting en wederzijdse tolerantie moeten de grondregel van het leven vormen in een multiculturele samenleving. Wat nodig was, was om de essentiële en onderliggende geest van een religieus systeem in overweging te nemen, in plaats van de externe en alledaagse details. Gandhi was in één opzicht compromisloos. De rede, zo zei hij, moet de enige gids vormen voor het aanvaarden van de authenticiteit van religieuze teksten en daarom moeten de irrationele en bijgelovige gebruiken en tradities die met religie verband houden, worden afgewezen.

De staat moest, volgens Gandhi, strikt seculier zijn en zich afzijdig houden van alle religieuze activiteiten en helemaal geen enkele denominatie betuttelen. Oproep van de overheid aan het religieuze sentiment in welke vorm dan ook was verwerpelijk. De meerderheidscommunity had een positieve rol te spelen bij het onschadelijk maken van gemeenschappelijke spanningen. Omdat hij sterker is, moet hij, zei hij, de hand van vriendschap uitbreiden en proberen de minderheden zich veilig te laten voelen.

In deze context wilde Gandhi altijd dat gerespecteerde leiders van beide gemeenschappen samen zouden komen en controversiële kwesties bespreken in een geest van wederzijds respect en aandacht voor de gevoelens van elkaar. Kwesties die niet op deze manier konden worden beslist, zouden moeten worden verwezen naar arbitrage raden samengesteld uit vooraanstaande personen die een reputatie van rechtvaardigheid genieten.

Een andere suggestie van Gandhi's voor het onschadelijk maken van gemeenschappelijke spanningen heeft een groot deel van de hedendaagse relevantie. Op het niveau van de plaats moeten individuen die het vertrouwen van beide gemeenschappen genieten, vredesbrigades vormen, met als doel verschillen op te helderen en bruggen te vormen om actieve samenwerking tussen de gemeenschappen te bevorderen. Vrouwen, vond hij, hadden hier een speciale rol te spelen. Gandhi geloofde dat vrouwen meer overtuigingskracht hadden en effectief de publieke opinie konden vormen. Gandhi stierf een martelaar voor de zaak van het communalisme en toonde in zijn dood het pad naar gemeenschappelijke harmonie.

De pers en andere media hebben altijd een belangrijke rol gespeeld in de verspreiding of beheersing van emotionele kwesties zoals het communalisme. Gandhi was voorstander van redacteuren, journalisten en verslaggevers die een minimale code van professionele moraal volgden en rapporteerden met een gevoel van maatschappelijke verantwoordelijkheid. Hij was ook van mening dat schandelijk geschrift in de pers ter beoordeling voorgelegd moest worden aan de arbitrage raden, die de feiten zouden verifiëren en correcte versies gepubliceerd zouden hebben. Zo'n beleid zou in onze tijd kunnen worden gevolgd met gemeenschappelijk voordeel voor iedereen.

Gandhi beschouwde het onderwijs als een krachtig medium voor het doorgeven van seculiere en menselijke waarden aan kinderen. Hij benadrukte de noodzaak ervoor te zorgen dat onderwijsprogramma's vrij waren van religieuze vooroordelen en ontworpen waren om fundamentele ethiek te bevorderen die alle religies gemeen hebben. Hij was volledig gekant tegen het bezit en het beheer van onderwijsinstellingen door religieuze instanties, omdat ze vaak gemeenschappelijke gevoelens propageerden.

Hij vond het echter niet erg dat gevestigde religieuze instellingen puur religieus onderwijs gaven, want dit was niet bedoeld voor de algemene bevolking of algemene studenten. Deze ideeën zijn vrij relevant voor het heden, aangezien staatsgeïnspireerde of door de overheid gesteunde onderwijsinstellingen in India noch in staat zijn seculiere ethiek of sociaal bewustzijn bij leerlingen te bevorderen noch overkoepelende gemeenschappelijke vooroordelen onder jongeren bestrijden.

Een andere belangrijke waarde waar onderwijs een positieve interventionistische rol kon spelen, was die van handarbeid. Het is vreemd, maar waar dat in een agrarisch land als India naar handarbeid wordt gekeken. Dit is de reden voor de spijtloze toestand van de arbeiders in het land, de overmatige drukte voor bedienden en de diepe sociale kloof die zo duidelijk zichtbaar is tussen degenen die met hun handen werken en degenen die vanaf hun bureau werken.

Gandhi's doctrine van broodarbeid liet hem handarbeid zien in het licht van een heilige plicht die op ieder individu werd gelegd, ongeacht zijn roeping in het leven. Hij geloofde in de gelijkheid van alle arbeid en in de overeenkomstige gelijkheid van lonen. Als de Indiërs hun houding ten opzichte van handarbeid zouden veranderen en Gandhi's benadering zouden willen benaderen, zouden veel van de economische en sociale kwalen in het land misschien kunnen worden opgelost. Een voor de hand liggende manier zou zijn om handarbeid op te nemen in het schoolcurriculum, niet op een mechanische manier, maar geïntegreerd met de rest van het curriculum, zoals Gandhi had voorzien.

Gandhi's nadruk op swadeshi, die niet alleen "behoren tot het eigen land", maar ook aan de directe omgeving aanduidde, is uitermate belangrijk voor onze tijd. Lokale instellingen en organisaties voor het beheer van lokale aangelegenheden zijn afgenomen of zijn verdwenen, met als gevolg dat we het vertrouwen in onszelf hebben verloren om alles te doen en voortdurend op de autoriteiten vertrouwen om onze lokale problemen op te lossen.

De behoefte van het uur is om het volksbewustzijn over lokale kwesties te wekken en deze via vrijwillige samenwerking op te lossen. Mensen op het gebied van geschikte en inheemse technologie tonen manieren waarop zelfs een elektriciteit als elektriciteit lokaal kan worden geproduceerd, waardoor enorme dammen overbodig worden. De inheemse wateroogsttechnologie die in verschillende delen van India wordt uitgeprobeerd, zou Gandhi's hartgrondige goedkeuring hebben gekost. Behoud van hulpbronnen was een geloofsartikel met hem.

De doctrine van swadeshi neemt ook betekenis aan in het licht van het economische en culturele imperialisme dat door multinationals in ontwikkelingslanden wordt gelanceerd. De overheid en de bevolking moeten zich gezamenlijk inspannen om de opmars van de multinationals te stoppen en een gelijktijdige beweging te starten om de consumptie van inheemse producten te bevorderen.

Met India's mankracht en landbouwmiddelen, moet het zelfs voor leken duidelijk zijn dat de nadruk in de productie op kleinschalige en cottage-industrieën moet liggen, die recht doen aan de Indiase hulpbronnen en een substantiële verhoging van de armen op het platteland teweegbrengen, die de overweldigende meerderheid vormen van de bevolking van het land.

Gandhi was volledig voorstander van kleinschalige productie, die het meest gunstig is voor de mensheid - de mens zou niet uit zijn geboortegrond worden verdreven of zijn empathie met de natuur verliezen. Dit klinkt misschien als het terugdraaien van de klok, maar kan heel snel noodzakelijk worden.

Gandhi's aanhoudende nadruk op een goed beheer van de landbouwproductie in India is van groot belang in de context van de huidige wereldwijde voedsel- en werkloosheidcrises, die ook India hebben getroffen. Het zou relevant zijn om MS Swaminathan, de beroemde landbouwwetenschapper en de vader van de groene revolutie in India, te citeren over de kwestie: "Zorgvuldig geplande landbouwvooruitgang kan helpen tegelijkertijd meer voedsel, inkomen en banen te creëren. Het is alleen de landbouw, inclusief landbouw en veeteelt, visserij, bosbouw en agrarische verwerking, die de door banen geleide economische groei kan bevorderen. De moderne industrie daarentegen stimuleert groei van het aantal werkzoekenden, wat zal leiden tot een onbezorgde groei in bevolkingsrijke landen.

In zijn zoektocht naar de bevrediging van zijn zintuigen heeft de moderne mens zonder onderscheid zijn omgeving, zowel menselijk als niet-menselijk, geëxploiteerd. In het proces is hij geestelijk verarmd en vervreemd geraakt van zijn ware zelf, dat het delen en het vervullen ervan eist. Het huidige levensgevaar door allerlei vervuiling en ecologische onevenwichtigheden is het gevolg van de dorst van de mens naar materiële bezittingen en persoonlijke vooruitgang. Dit proces heeft een reactie gehad en heeft geleid tot een toename van bewegingen en activiteiten om het milieu te beschermen. Sommige hiervan worden hier genoemd omdat ze nauw verwant zijn aan de ideeën van Gandhi.

De Chipko-beweging werd gelanceerd in de Garhwal-heuvels in Noord-India voor het behoud van de bossen. Geïnspireerd door de Sarvodaya-beweging van Gandhi en Acharya Vinoba Bhave, werd het geleid door Sunderlal Bahuguna en begon het met de dorpelingen die boomstammen omhelsden om te protesteren tegen het kappen van es door een bedrijf in sportartikelen. Deze beweging heeft nu wereldwijde dimensies. Bahuguna is momenteel bezig met het niet-gewelddadig weerstaan ​​van de dreiging van enorme vernietiging van het menselijk leven en het milieu door het reusachtige Tehri Dam Project, dat ook in de Garhwal-regio ligt.

Een andere sterke niet-gewelddadige beweging om het milieu te redden, vooral het ontwortelen van lokale gemeenschappen voor een gigantisch rivierproject en om de daaruit voortvloeiende ravage te voorkomen, is de Narmada Bachao Andolan onder leiding van Medha Patkar met de actieve en toegewijde steun van verschillende andere leden van de intelligentsia. Meer recentelijk werd de satyagraha-techniek aangenomen om te protesteren tegen de bouw van grote dammen over de Bhagirathi-rivier (de bovenloop van de Ganges), waardoor twee van de zes projecten tot nu toe zijn opgeschort. De satyagraha wordt uitgevoerd door professor GD Agarwal, een gepensioneerde professor van het Indian Institute of Technology in Kanpur.

De relevantie van Gandhi's ideeën op juridisch gebied wordt tegenwoordig steeds duidelijker. Hij was zelf een advocaat en hij was zich terdege bewust van de dilaterende tactieken en enorme uitgaven voor geschillen, die vaak resulteerden in de totale ontkenning van gerechtigheid voor de gewone man. Hij was van mening dat geschillen niet het stadium van geschillen mogen bereiken en moeten worden opgelost via arbitrage en bemiddeling. Hij was voor herleving van het oude panchayat-systeem om geschillen in de dorpen te beslechten.

De moderne Lok Adalats illustreren tot op zekere hoogte Gandhi's concept van rechtvaardigheid. Ze werden voor het eerst opgericht in 1982 als onderdeel van de rechtsbijstandsstrategie. Citaat uit het juridisch tijdschrift The Lawyers Collective: "Lok Adalats zijn informele, flexibele en participatieve fora die tot doel hebben nederzettingen, compromissen en het vermijden van rechtszaken te stimuleren."

De partijen bij een geschil maken vrijwillig gebruik van hun diensten om pesterijen en frustraties te voorkomen die vaak worden aangetroffen in gewone rechtbanken. Lok Adalats hebben geen adjudicerende autoriteit en hun rechters zijn meestal gepensioneerde rechters, advocaten of maatschappelijk werkers, die alleen optreden als bemiddelaars of bemiddelaars. Lok Adalats hebben de wettelijke status gekregen en het is te hopen dat ze volledig zullen worden geïntegreerd in de huidige juridische structuur. Dit zal leiden tot meer vertrouwen tussen partijen en advocaten en toegang bieden tot snelle, effectieve en "goedkope" gerechtigheid.

Tot slot, zelfs over het omstreden onderwerp van reserveringen in banen en diensten, zijn de standpunten van Gandhi vandaag zeer relevant. Gandhi geloofde in sociale en economische gelijkheid en meer in gelijke kansen, vooral voor degenen die hij Harijans noemde. Hij was echter volledig gekant tegen voorbehouden in banen en diensten op basis van sociale categorieën, omdat dit neerkwam op het compromitteren van de standaard van verdienste in hen.

Bovendien heeft een dergelijk voorbehoud de stimulans voor verbetering weggenomen en inspanningen geleverd bij diegenen op wie deze voordelen werden toegekend. Hij gaf de voorkeur aan speciale kansen voor onderwijs en opleiding voor de kansarme delen van de samenleving, met name de Harijans. Dit zou uiteraard de reikwijdte van hun werkgelegenheid en verbetering vergroten.

Maar opeenvolgende regeringen hebben er een gevestigd belang bij gekregen om het reserveringsbeleid voort te zetten en hebben daarbij een gevoel van antagonisme ten opzichte van de gereserveerde categorieën onder de rest van de bevolking gekoesterd. Wat nodig is, is politieke moed om het beleid van voorbehouden af ​​te schaffen en voor de regering om een ​​alomvattend plan te volgen voor het waarborgen van sociale rechtvaardigheid en gelijke kansen voor iedereen, met name aan de basis.

Het is te hopen dat de voorgaande sectie tot op zekere hoogte de hedendaagse relevantie van Gandhi's theorie van sociale verandering heeft geïllustreerd. Mannen en vrouwen in de samenleving van Gandhi zouden in nauw contact met hun omgeving leven, niet willen domineren, maar ervan genieten om er deel van uit te maken. Zijn relevantie voor altijd is door Sarojini Naidu, zijn beroemde medewerker en de opmerkelijke dichteres van India op de meest overtuigende manier naar voren gebracht in een passage die enkele maanden voor zijn moord werd geschreven.

De laatste regels worden hier aangehaald:

"Hij werd geboren als andere mannen, hij zal sterven als andere mensen, maar anders dan zij, zal hij leven door het prachtige evangelie dat hij heeft verkondigd, die haat kan niet overwonnen worden door het zwaard, het zwaard kan niet overwonnen worden door het zwaard, die kracht kan niet worden uitgebuit over de zwakken en de gevallenen, dat het evangelie van geweldloosheid, dat het meest dynamische en het meest creatieve evangelie van de macht in de wereld is, het enige ware fundament is van een nieuwe, nog te bouwen beschaving. "