Pramanavada: basiskennis over Pramanavada

Pramanavada: basiskennis over Pramanavada |

(a) Carvaka:

Het belangrijkste onderwerp van de Indiase epistemologie of theorie van kennis bespreekt de verschillende bronnen van kennis. Kennis van de werkelijkheid of geldige kennis wordt prama genoemd en de bronnen van dergelijke kennis worden pramana genoemd. Er zijn zes geldige bronnen van kennis aanvaard door de verschillende scholen van de Indiase filosofie.

Afbeelding Courtesy: religioner.no/wp-content/uploads/2013/08/Huffman-Rare-wooden-Buddha-1024×576.jpg

Dit zijn perceptie, inferentie, vergelijking, verbale getuigenis, postulatie en niet-perceptie. Van hen beweert de Carvaka-school dat perceptie de enige pramana of betrouwbare bron van kennis is. Voor het vaststellen van deze positie bekritiseert Carvaka de mogelijkheid van andere bronnen van kennis, zoals gevolgtrekking en getuigenis.

(i) Inferentie:

De geldigheid van gevolgtrekking wordt door Carvaka totaal verworpen. Inferentie wordt gezegd dat het slechts een sprong in het donker is. Als gevolgtrekking als een pramana moet worden beschouwd, moet het kennis opleveren waarover we geen twijfel kunnen hebben en dat moet kloppen met de realiteit. Maar inferentie kan niet aan deze voorwaarden voldoen, hoewel sommige gevolgtrekkingen per ongeluk waar kunnen blijken te zijn. We leiden het bestaan ​​van vuur in een berg af aan de perceptie van rook erin. Hier nemen we een sprong in het donker van de waargenomen rook naar het ongeziene vuur.

Naiyayika rechtvaardigt het door de eerdere kennis van de onveranderlijke gelijktijdigheid tussen rook en vuur. Naiyayika zegt deze gevolgtrekking op deze manier: Alle gevallen van rook zijn gevallen van vuur, deze (berg) is een rookgeval, daarom is dit een geval van vuur.

De onveranderlijke relatie tussen de middellange termijn (rook) en de belangrijkste term (vuur) wordt Vyapti genoemd. Maar de Carvaka wijst erop dat deze onveranderlijke relatie of vyapti alleen kan worden vastgesteld als we kennis hebben van alle gevallen van rook en de aanwezigheid van vuur. Dit is echter niet mogelijk. Daarom kan door perceptie geen onveranderlijke, universele relatie worden vastgesteld.

Nogmaals, als het niet gebaseerd kan zijn op een andere gevolgtrekking, omdat het de denkfout van petitie principii met zich meebrengt. Vyapti gebaseerd op het getuigenis van een betrouwbare persoon is niet geldig, omdat de geldigheid van de getuigenis zelf moet worden bewezen door gevolgtrekking.

Carvaka beweert dat uniformiteiten van ervaring kunnen worden verklaard door de inherente aard (svabhava) van dingen. Dus het vuur wordt altijd ervaren als heet en water om af te koelen. Er mag niet worden verondersteld dat een bovennatuurlijk beginsel rekening houdt met de eigenschappen van ervaren objecten van de natuur. Er is geen garantie dat de in het verleden waargenomen uniformiteit in de toekomst zal blijven bestaan.

Verder wijst de Carvaka erop dat een causale of enige andere onveranderlijke relatie niet alleen kan worden vastgesteld door herhaalde waarneming van twee dingen die samen voorkomen. Want men moet er zeker van zijn dat er geen andere ongeziene toestand is (upadhi) waarop deze relatie afhangt.

Als een man bijvoorbeeld een aantal keren vuur onder rook rook en bij een andere gelegenheid het bestaan ​​van rook afleidt op de waarneming van vuur, zou hij vatbaar zijn voor fouten, omdat hij een toestand (upadhi) niet heeft opgemerkt, namelijk, nattigheid van brandstof, op de aanwezigheid waarvan alleen vuur gepaard gaat met rook.

Zolang de relatie tussen twee verschijnselen niet onvoorwaardelijk blijkt te zijn, is het een onzekere reden voor gevolgtrekking. Onvoorwaardelijkheid of afwezigheid van voorwaarden kan niet zonder twijfel door waarneming worden vastgesteld, omdat sommige omstandigheden altijd verborgen kunnen blijven en eraan kunnen ontsnappen. Inferentie of getuigenis kan niet worden gebruikt om deze niet-conditionaliteit te bewijzen zonder petitie principia, omdat de validiteit hier ook in twijfel wordt getrokken.

Het is waar dat we in ons leven kritiekloos handelen op basis van de verkeerde overtuiging dat onze gevolgtrekking waar is. Het is een feit dat onze conclusie soms uitkomt en tot succesvolle resultaten leidt. Maar soms leidt dit ook tot fouten. De waarheid is een ongeluk en een deelbaar feit dat we alleen in sommige gevolgtrekkingen vinden. Dus de Carvaka concludeert dat inferentie niet kan worden beschouwd als een pramana of een zekere bron van geldige kennis.

Het is interessant hier op te merken dat het Sunyavada-boeddhisme en Advaita Vedanta ook de ultieme geldigheid van gevolgtrekking hebben verworpen. Maar er is een radicaal verschil tussen Carvaka en hun visie. De Carvaka aanvaardt de geldigheid van de waarneming en handhaaft daarmee de waarheid van de kennismiddelen, hoewel hij alle andere middelen van kennis als ongeldig verwerpt. Maar de Sunyavadin en de Advaitin verwerpen de ultieme geldigheid van alle manieren van kennis als zodanig inclusief perceptie, hoewel ze aandringen op de empirische geldigheid van alle middelen van kennis.

Het onderscheid tussen ultieme en empirische kennis is onbekend voor de Carvaka. Het accepteren van de geldigheid van perceptie en het afwijzen van de geldigheid van gevolgtrekking vanuit hetzelfde standpunt is een gedachteloze zelf-tegenspraak.

Carvaka's positie wordt sterk bekritiseerd door alle systemen van de Indiase filosofie. Alle andere Indiase scholen hebben op zijn minst de geldigheid van perceptie en gevolgtrekking gehandhaafd. Het weerleggen van de geldigheid van afleiding vanuit het empirische standpunt is weerleggen om te denken en te bespreken. Alle gedachten, alle discussies, alle doctrines, alle affirmaties en weigeringen, alle bewijzen en ontkenningen worden mogelijk gemaakt door gevolgtrekking.

De Carvaka-doctrine, perceptie is geldig en inferentie is ongeldig, is zelf een gevolg van gevolgtrekking. Gedachten en ideeën zijn geen materiële objecten, dus kunnen niet worden waargenomen; ze kunnen alleen worden afgeleid. Perceptie, die door de Carvaka wordt beschouwd, wordt vaak onwaar bevonden. We zien de aarde als vlak maar het is bijna rond. Eigenlijk kan de Carvaka zijn opvattingen niet steunen zonder redenen te geven die de geldigheid van gevolgtrekking veronderstellen.

(ii) Getuigenis:

De Carvaka verwerpt de getuigenis als een pramana of een geldige bron van kennis. Getuigenis bestaat uit woorden (sabda). Voorzover woorden door onze oren worden gehoord, worden ze waargenomen. Kennis van woorden is daarom kennis door middel van waarneming en is redelijk geldig. Maar de Carvaka wijst erop wanneer de woorden ons kennis van niet-waargenomen objecten suggereren, dan zijn ze niet vrij van dwaling en twijfel.

Ze verwerpen nadrukkelijk de autoriteit van de Veda's. In werkelijkheid zijn de Veda's het werk van enkele sluwe priesters die hun brood verdienden door de domme mensen te misleiden. Met valse hoop en beloften overtuigen de Veda's mannen om Vedische riten uit te voeren en het voordeel gaat alleen naar de priesters.

Soms wordt ons praktisch leven onmogelijk als we de woorden van experts niet accepteren. Maar het antwoord van de Carvaka is dat, in zoverre we afhankelijk zijn van enige autoriteit, omdat we het betrouwbaar achten, de hier verkregen kennis gebaseerd is op gevolgtrekking.

Ons geloof wordt gegenereerd door een dergelijke geest: deze autoriteit moet worden geaccepteerd omdat deze betrouwbaar is en alle betrouwbare autoriteit moet worden geaccepteerd. Op basis van gevolgtrekking is kennis die is afgeleid van mondelinge getuigenissen of autoriteit even ongeldig als gevolgtrekking. Soms levert het ons succesvolle resultaten op, soms niet. Daarom kan autoriteit of getuigenis niet worden beschouwd als een veilige en geldige bron van kennis. Aangezien bewezen kan worden dat er geen afdoende redenering is en geen autoriteit is, moet perceptie worden beschouwd als pramana of enige geldige bron van kennis.

(b) Nyaya-Vaisesika:

Kennis of cognitie (Janna of Boeddha) wordt gedefinieerd als vrees (upalabdhi) of bewustzijn (anubhava). Als realist gelooft Nyaya dat kennis zowel het onderwerp als het object onthult, die heel verschillend van zichzelf zijn. Alle kennis is een openbaring of manifestatie van objecten (arthaprakaso Boeddha). Net zoals het licht van een lamp fysieke dingen onthult of laat zien, zo manifesteert kennis al haar objecten.

Kennis is grofweg verdeeld in anubhava of preventieve kennis en smrti of geheugen, dwz representatieve cognitie. Elk van de twee kan geldig of ongeldig zijn (Yathartha of ayathartha). Geldige preventieve kennis wordt prama genoemd. Het is verdeeld in perceptie, gevolgtrekking, vergelijking en getuigenis.

Niet-valide preventieve kennis wordt aprama genoemd. Het omvat twijfel (sarrisaya), fout (bhrama of viparyaya) en hypothetisch argument (tarka). Twijfel is onzekerheid in cognitie. Fout is een misvatting, omdat deze niet overeenkomt met het echte object. Hypothetische redenering is geen echte kennis.

Het is zoiets als: 'als er geen vuur is, kan er geen rook zijn'. Als we een touw zien maar we zijn niet zeker of het een touw of een slang is, we hebben twijfel. Als we het touw voor een slang verwarren, hebben we een fout.

Smrti of vertegenwoordiger is geen prama. Het is slechts een reproductie van kennis uit het verleden. Als we een object herinneren dat we hebben gezien, hebben we geheugen. Geheugen kan geldig of ongeldig zijn, omdat het een reproductie is van een eerdere geldige of niet-geldige preventieve kennis.

Kennis wordt in de ziel geproduceerd wanneer deze in contact komt met de niet-ziel. Het is een onvoorziene eigenschap van de ziel die erin wordt opgewekt door het object. Als de generatievoorwaarden gezond zijn, is kennis geldig, als ze defect zijn, is kennis ongeldig. Een man met een gezond gezichtsvermogen ziet een wit object zoals het is, maar een man met geelzucht ziet het geel.

Correspondentie met het object is de aard van de waarheid. Als kennis overeenkomt met het object, is deze geldig, als dat niet het geval is, is deze ongeldig. Geldige kennis komt overeen met het doel ervan en leidt tot succesvolle activiteiten.

Ongeldige kennis komt niet overeen met het doel ervan en leidt tot mislukking en teleurstelling. Vuur moet branden en koken en licht werpen. Als het dat niet doet, is het geen vuur. Kennis is intrinsiek slechts een manifestatie van objecten. De kwestie van de geldigheid of ongeldigheid ervan is een volgende vraag en hangt af van de correspondentie met het doel ervan.

Naiyayika denkt dat het effect van kennis, te onderscheiden van de handeling of het proces van kennis, noch het fysieke object op zichzelf, noch een louter mentale toestand is, het is de essentie of svarupa, of karakter, het wat van het object dat bekend is. Als het object van kennis in uiterlijke waarneming het fysieke bestaande zelf is, dan is er geen mogelijkheid tot fouten.

Iedereen's account van het object moet waar zijn. Maar het object van kennis is noch een fysiek bestaand noch een psychologisch bestaand, maar de svarupa of het karakter van het object. In alle kennis hebben we dit 'wat', wezen of karakter dat beweert echt te zijn.

Zelfs in dromen hebben we het 'wat', maar we ontdekken dat de droomobjecten niet bestaan. Hun impliciete bevestiging van de werkelijkheid is niet gerechtvaardigd. Alle kennis is van svarupas, of karakter-complexen, samen met een impliciete attributie van het bestaan. Dit impliciete geloof is af en toe verkeerd. Of de inhoud tot het object behoort of niet, wordt niet bekend gemaakt door de daad van kennis zelf. De geldigheid van kennis is niet vanzelfsprekend (svatahpramanya).

De Nyaya stelt dat de geldigheid van kennis niet vanzelfsprekend is, maar wordt bewezen door iets anders (paratah pramanya). Volgens deze informatie is kennis op zich niet geldig of ongeldig. Het is neutraal. De kwestie van de geldigheid of ongeldigheid ervan doet zich pas voor nadat kennis is ontstaan.

De Sarikhya denkt dat de geldigheid en de ongeldigheid inherent zijn aan de cognitie zelf. De Mimarhsaka's geloven dat validiteit te danken is aan de cognitie zelf, terwijl invaliditeit te wijten is aan externe oorzaken, zodat een waarneming als waar moet worden beschouwd tot het bewezen is dat het anders is.

Voor hen is de waarheid van de Veda's vanzelfsprekend en vereist ze geen externe sanctie om hun aanspraak op gehoorzaamheid te bewijzen, terwijl voor de Naiyayika's de gezaghebbendheid van de Veda's afhangt van Gods auteurschap van hen. De boeddhisten menen dat invaliditeit tot alle waarnemingen behoort en dat de geldigheid op een andere manier moet worden vastgesteld.

Tegen al deze opvattingen stellen de Naiyayikas dat validiteit en ongeldigheid worden vastgesteld door iets dat onafhankelijk is van de cognitie zelf. Als elke cognitie vanzelfsprekend zou zijn, zou er geen twijfel mogelijk zijn. Als de geldigheid van een cognitie zelfvoorkomend was, dan zou er geen twijfel bestaan ​​met betrekking tot een door de praktijk voortgebrachte cognitie.

De geldigheid wordt bepaald door een beroep op feiten. Stel dat we een object waarnemen, we kunnen niet meteen zeker zijn dat het object dat we waarnemen dezelfde grootte en vorm heeft als het lijkt te hebben. We zien dat de zon beweegt, terwijl dat niet het geval is. De perceptie of onmiddellijke kennis van een object houdt dus geen garantie voor zijn eigen geldigheid in.

De geldigheid van onze kennis kan alleen worden bereikt door een bemiddelingsproces van reflectie. De waarneming wordt gevat door zintuiglijke waarneming, terwijl de geldigheid ervan wordt vastgesteld door middel van gevolgtrekking. Een man die op zoek is naar water heeft de perceptie van water. De inspanning die hij uitoefent is vruchtbaar of niet. Uit de vruchtbaarheid van de kennis wordt de geldigheid afgeleid, want dat wat niet geldig is, leidt niet tot vruchtbare inspanning.

De Naiyayika's stellen dat we niet meteen kunnen weten of onze cognities overeenkomen met de realiteit of niet. We moeten deze correspondentie afleiden uit haar vermogen om tot succesvolle actie te leiden. Alle kennis is een aansporing tot actie. Het vertelt ons dat het object wenselijk of ongewenst is of geen van beide. Het zelf is erop gebrand om gewenste objecten te bereiken en ongewenste objecten te vermijden.

De Naiyayika is het met de school van Pragmatici eens dat kennis zijn basis heeft in de vitale behoeften van de menselijke natuur. De overeenstemming van onze ideeën met objecten kan worden vastgesteld door hun vermogen om tot succesvolle actie te leiden.

Het is daarom duidelijk dat de relatie van ideeën tot objecten er een is van correspondentie en niet per se gelijkenis. De Naiyayika maakt de waarheid van onze ideeën afhankelijk van hun relaties met feiten, en is van mening dat de relatie er een is van overeenstemming of correspondentie, die we afleiden uit de werking van ideeën.

Gangesa in Tattvacintamoni suggereert, de geldigheid van cognities wordt vastgesteld door gevolgtrekking. Als we een paard zien, hebben we allereerst kennis van de vorm 'Dit is een paard' gevolgd door een vaag idee 'Ik heb een paard gezien'; en het is wanneer iemand er dichtbij komt en het werkelijk voelt, dat hij de geldigheid van zijn kennis afleidt. Als de verwachte percepties niet optreden, concludeert hij dat de cognitie verkeerd is.

We zien water en benaderen het, en als het onze behoeften beantwoordt, noemen we onze waarneming van water als geldig, omdat wat niet waar is, geen succesvolle activiteit teweegbrengt. Wanneer onze verlangens worden vervuld, worden we ons bewust van de geldigheid van onze kennis.

Dus van consequenties leiden we oorzaken af. Deze theorie van waarheid is een inductie van positieve voorbeelden van het succesvol leiden van geldige kennis en negatieve voorbeelden van het niet succesvol leiden van ongeldige kennis. Deze bruikbaarheid is slechts de test van de waarheid en niet de inhoud ervan. Maar voor de Naiyayika's is waarheid niet alleen maar werkbaarheid, hoewel het erdoor bekend is.

De waarheid is voorafgaande verificatie. Een oordeel is waar, niet omdat het is geverifieerd, maar het is geverifieerd omdat het waar is. Een geldige kennis van objecten is de voorwaarde voor succesvolle activiteit, en voorafgaand aan succesvolle activiteit kunnen we geen ware kennis van objecten hebben.

Uddyotakara dringt erop aan dat deze kwestie van de relatieve prioriteit van activiteit en kennis zinloos is, met het oog op het begin van minder van de wereld. De Naiyayikas geven toe dat er gevallen zijn waarbij volledige verificatie niet mogelijk is.

Latere Naiyayika's, zoals Vacaspati en Udayana, geven het vanzelfsprekende karakter (svatahpramanyam) van sommige vormen van geldige kennis toe. Inferentie vrij van alle fouten en inconsistenties en vergelijkingen op basis van essentiële gelijkenis zijn, volgens Vacaspati, van vanzelfsprekende geldigheid, omdat er een rationele noodzaak is die de cognitie en de objecten verbindt.

In het geval van zintuiglijke waarneming en verbale getuigenissen kunnen we niet even zeker zijn. Udayana erkent de bewering van Vacaspati en betoogt dat naast afleiding en vergelijking zelfbewustzijn en zowel interne als externe waarneming van louter bestaan ​​een vanzelfsprekende geldigheid bezitten.

(c) Boeddhisme:

Dharmakirti, de beroemde boeddhistische filosoof, zegt: 'alle succesvolle menselijke actie wordt noodzakelijkerwijs voorafgegaan door de juiste kennis, daarom gaan we het onderzoeken.' Menselijke doelen zijn positief of negatief, iets wenselijks of iets ongewensts. Doelgerichte actie bestaat uit het bereiken van het gewenste en het vermijden van het ongewenste.

Juiste kennis is succesvolle cognitie, dat wil zeggen, het is cognitie gevolgd door een vastberadenheid of oordeel dat op zijn beurt wordt gevolgd door een succesvolle actie. Cognities die de bewuste wezens misleiden in hun verwachtingen en verlangens, is dwaling of verkeerde kennis. Fout en twijfel zijn het tegenovergestelde van juiste kennis.

Volgens het boeddhisme is de juiste kennis tweeledig, het is ofwel instinctief, zoals direct weerspiegeld in de juiste manier van handelen, of discursief, en richt onze aandacht op een mogelijk object van succesvolle actie. Wanneer we juiste kennis verwerven, moeten we onthouden wat we eerder hebben gezien. Geheugen simuleert zal. Will produceert actie en actie bereikt het doel. Daarom is het geen directe oorzaak.

Het is onze discursieve gedachte die wordt geanalyseerd in de boeddhistische logica. Dit onderwerp is verdeeld in drie hoofdonderdelen die respectievelijk gewijd zijn aan de oorsprong van kennis, de vormen en de verbale expressie ervan. Deze drie hoofdonderwerpen worden zintuiglijke waarneming, inferentie en syllogisme genoemd. Deze omvatten boeddhistische epistemologie evenals formele logica.

Een bron van juiste kennis is een niet-tegengestelde ervaring. In het gewone leven kunnen we een man een bron van juiste kennis noemen als hij de waarheid spreekt en zijn woorden niet door ervaring worden vervalst. Net zo in de wetenschap, kunnen we een bron van juiste kennis, of juiste kennis gewoon, elke cognitie noemen die niet door ervaring wordt tegengesproken, omdat juiste kennis niets anders is dan een oorzaak van succesvolle doelgerichte actie.

Beïnvloed door juiste kennis, ondernemen we actie en bereiken we een doel. We bereiken een punt, dat is het punt van toepassing van onze actie. Dit punt is een punt van efficiënte realiteit en de actie die het bereikt is een succesvolle doelgerichte actie. Aldus wordt een verband gelegd tussen de logica van onze kennis en de praktische werkzaamheid ervan. Juiste kennis is doeltreffende kennis.

Boeddhistische filosofen zeggen dat bron van kennis letterlijk een oorzaak van kennis betekent. Oorzaken zijn van een dubbel soort, productief en informatief. Als kennis een productieve oorzaak zou zijn, in de zin van fysieke veroorzaking, zou het de man met geweld dwingen de bijbehorende actie te produceren. Maar het informeert alleen, het dwingt niet, het is mentale veroorzaking.

Juiste kennis is altijd juiste kennis. Het is niet het kennen van een Absoluut, het kennen van de dingen zoals ze werkelijk zijn, of de kennis van de realiteit of onwerkelijkheid van de externe wereld. Gewone mannen in hun dagelijkse bezigheden nemen met hun zintuigen externe objecten waar, ze zijn overtuigd van een noodzakelijk verband tussen deze objecten en hun zintuigen.

Of ze nemen het merkteken waar van iets dat op een afgelegen plek verborgen is, ze zijn overtuigd van de noodzakelijke verbinding tussen het waargenomen merkteken en het verborgen doel, ze ondernemen actie en zijn succesvol. Deze kennis wordt gekenmerkt door logische noodzaak en het is slechts de kennis die in de wetenschap wordt onderzocht.

Boeddhistische filosofen beweren dat ze alleen een wetenschappelijke beschrijving geven van wat er gebeurt in het gewone leven met betrekking tot de bronnen van kennis en hun respectievelijke objecten. Ze denken dat ze de verkeerde definities van het logische proces van de Naiyayika's hebben gecorrigeerd.

Maar boeddhistische logica in vergelijking met de Naiyayika's, het lijkt kritisch en destructief. Boeddhistische filosoof, zegt Candrakirti, de ultieme werkelijkheid kan alleen in mystieke intuïtie worden waargenomen. Hij veroordeelt elke logica als nutteloos, behalve de eenvoudige logica van het dagelijks leven. Maar Dinnaga suggereert dat logica stevig staat tegenover een fundament van een efficiënte realiteit.

Er is een ander kenmerk van een juist kennismiddel naast het kenmerk van de niet-tegengesproken ervaring. Cognitie is een nieuwe cognitie, cognitie van het object dat nog niet is gekend. Het is het eerste moment van kennis, het moment van het eerste gewaarzijn, de eerste flits van kennis, wanneer het licht van de kennis net ontstoken is.

Duurzame cognitie is herkenning, het is niets anders dan herhaalde kennis op de momenten na de eerste flits van bewustzijn. Het bestaat zeker, maar het is geen afzonderlijke bron van kennis. Omdat Dinnaga denkt dat als elke cognitie als een bron van juiste kennis wordt beschouwd, er geen einde zal komen aan dergelijke bronnen van kennis.

De Mimanisaka's geloven ook, een bron van kennis is een kennis van het object dat nog niet is gekend. De Naiyayika's definiëren een bron van juiste kennis als 'de overheersende van alle oorzaken die cognitie voortbrengen', zoals zintuiglijke waarneming, gevolgtrekking, vergelijking en getuigenis.

De boeddhistische theorie laat alleen objecten toe als momenten, als strings of gebeurtenissen en maakt een scherp onderscheid tussen de zintuigen en het intellect als twee verschillende instrumenten van cognitie. De zintuigen zijn opgepakt, het intellect construeert.

Dus het eerste moment is altijd een moment van sensatie, het heeft het vermogen om de actie van het intellect aan te wakkeren die een synthese van momenten produceert volgens zijn eigen wetten. Er is geen concrete universele overeenkomst die adequaat aansluit bij deze synthese in de externe wereld. Als een object wordt waargenomen, wordt het eerste moment van bewustzijn gevolgd door een levendig beeld.

Als het wordt afgeleid door zijn merkteken, produceert de laatste ook een eerste moment van bewustzijn dat wordt gevolgd door een levendig beeld van het merkteken en het vage beeld van het object dat er onveranderlijk mee is geassocieerd. Maar in beide gevallen is het slechts het eerste moment van bewustzijn dat de bron vormt van de juiste kennis, de bron van niet-tegengesproken ervaringen.

Het is ondenkbaar dat een voorwerp een prikkel zou moeten geven door zijn verleden of door zijn toekomstige momenten van bestaan. Het huidige moment produceert alleen een stimulus. Daarom is kennis als nieuwe cognitie, niet herkenning, slechts één moment en dit moment is de echte bron van kennis, of de bron van kennis die de ultieme werkelijkheid van het object bereikt.

Volgens boeddhisten is kennis op zichzelf niet betrouwbaar. Het is intrinsiek onbetrouwbaar en onjuist. Het wordt alleen betrouwbaar als het wordt getest door een volgende handeling van de geest. De test van juiste kennis is de werkzaamheid ervan. Juiste kennis is efficiënte kennis. Door consistente ervaring wordt de waarheid gevestigd.

Daarom is de regel vastgelegd dat de betrouwbaarheid van kennis wordt veroorzaakt door een bijkomende oorzaak, omdat ervaring op zich onbetrouwbaar is. Als blijkt dat de cognitie overeenkomt met de ervaring, wanneer de werkzaamheid ervan is vastgesteld, kunnen we alleen stellen dat het de waarheid vertegenwoordigt en kunnen we alle bezwaren tegen het correct zijn afwijzen.

(d) Advaita-Vedanta:

In de inleiding van zijn commentaar op de Vedanta Sutra, vraagt ​​Sankara of er iets in de ervaring is dat als fundamenteel beschouwd kan worden en bespreekt de beweringen van alle ervaringsfactoren. Onze zintuigen kunnen ons bedriegen en onze herinnering kan een illusie zijn. Het verleden en de toekomst kunnen abstracties zijn. De vormen van de wereld kunnen puur chique zijn en heel ons leven kan een tragische illusie zijn.

Niets verhindert ons om de wakende delen van de ervaring als analoog aan droomwerelden te beschouwen. Dingen gezien in de droom zijn volkomen waar zolang de droom voortduurt, ze zijn alleen gesublateerd als we wakker zijn. Evenzo is de wereld tamelijk echt zolang ware kennis niet aan het licht komt. Maar dromen zijn privé.

Het zijn creaties van de Jiva of het individuele zelf. De wereld is openbaar en het is de schepping van Isvara of God. Jiva neemt diversiteit als waar en beschouwt zichzelf ten onrechte als agent en genieter. Maya of avidaya verbergt de eenheid en projecteert naam of vormen. Het Hoogste Brahman is zowel de locus als het object van Maya. Wanneer de Jiva zich alleen door kennis en kennis realiseert, dan kan de essentiële eenheid, bevrijding worden bereikt.

Evenals Descartes, vindt Sankara de basis van de waarheid in de onmiddellijke zelfzekerheid die onaangetast blijft door een van de twijfels over hun dingen. Als het bestaan ​​van het zelf niet bekend zou zijn, zou iedereen denken 'ik ben niet', wat niet waar is.

Het zelf is voorafgaand aan de stroom van bewustzijn, voorafgaand aan waarheid en leugen, voorafgaand aan realiteit en illusie, goed en kwaad. Alle middelen van kennis (pramanas) bestaan ​​alleen als afhankelijk van zelfervaring, en aangezien een dergelijke ervaring haar eigen bewijs is, is er geen noodzaak om het bestaan ​​van het zelf te bewijzen. Atman of zelf kan niet worden betwijfeld, want het is de wezenlijke aard van hem die het ontkent.

Sankara ondernam een ​​kritische analyse van kennis en het cognitieve mechanisme van de mens. Diep in ons leeft ons zelf een leven waarvan het niet spreekt. De ultieme realiteit is de non-duale geest. Maar alle bepaalde kennis veronderstelt de wijziging van het ultieme bewustzijn in:

(a) een subject die weet (pramatrcaitanya), het cogniserende bewustzijn dat wordt bepaald door het interne orgaan,

(b) het proces van kennis (pramanacaitanya), het cognitieve bewustzijn bepaald door de Vrtti, 'of de wijziging van het inwendige orgaan, en

(c) het object dat bekend is (visayacaitanya), het bewustzijn bepaald door het waargenomen voorwerp.

Het ultieme bewustzijn is er slechts één (ekameva), die alle dingen doordringt (sarvavyapi), alles verlicht, het interne orgaan, zijn modificatie en het object. Het interne orgel heeft transparantie, waardoor het objecten reflecteert, omdat de spiegel de glans heeft om onze gezichten te weerspiegelen.

Het vermogen om objecten te reflecteren, dwz om zich ervan bewust te worden, is niet aangeboren in het interne orgaan, maar wordt er door de relatie met de Atman door verworven. Hoewel het interne orgel wordt gezegd dat het zijn glans op de objecten werpt en ze weerkaatst, is het nog steeds de Atman die erin reflecteert.

Atman is de illuminator en door middel daarvan neemt het interne orgaan waar. Het interne orgaan ondergaat veranderingen of modificaties van vorm. De wijzigingen die objecten onthullen (visaya) wordt de vrtti genoemd. De vrttis of modes van het interne orgel zijn van vier verschillende soorten: in-determinatie (sanisaya), determinatie (niscaya), zelfbewustzijn (garva) en herinnering (smarana).

Het ene interne orgaan (antahkarana) wordt geest (manas) genoemd als het de wijze van in-determinatie heeft; buddhi of begrip wanneer het de wijze van bepalen heeft; zelfgevoel (aharrikara) wanneer het de modus van zelfbewustzijn en aandacht (citta) heeft wanneer het de wijze van concentratie en herinnering heeft.

De oorzaak van kennis is niet alleen het ultieme bewustzijn, maar dit bewustzijn zoals gekwalificeerd door het interne orgaan. Dit interne orgaan verschilt van persoon tot persoon, en dus betekent het kennen door één persoon niet dat iedereen het weet. Omdat het interne orgaan een beperkte entiteit is, kan het zichzelf niet toepassen op alle dingen in de wereld. Het functioneert binnen verschillende grenzen, die worden bepaald door het gedrag van het individu waartoe het behoort.

De jiva kan objecten niet verlichten door zijn eigen essentiële aard van intelligentie zonder de hulp van de geaardheden antahkarana, zoals Isvara, omdat de jiva avidya heeft als zijn beperkende voorwaarden, terwijl het absolute bewustzijn identiek is aan alle dingen als hun materiële oorzaak en dus verlicht ze alleen in relatie tot zichzelf. Door de constitutie van de Jiva is het niet in relatie tot de externe objecten, maar alleen met het interne orgaan.

Sankara verwijst naar drie bronnen van kennis - waarneming, gevolgtrekking en schriftuurlijke getuigenis. Perceptie is het directe bewustzijn van objecten die in het algemeen worden verkregen door het oefenen van de zintuigen. In zintuiglijke waarneming is er daadwerkelijk contact tussen de waarnemer en het object van waarneming.

Wanneer het oog op een kier wordt bevestigd, wordt verondersteld dat het interne orgaan erop uit gaat, het verlicht door zijn eigen licht, zijn vorm aanneemt en het opmerkt. Verschillende soorten waarneming worden toegelaten in Advaita Vedanta. Percepties veroorzaakt door de uitoefening van de zintuigen (indriyajanyan) worden onderscheiden van die welke niet worden veroorzaakt door zintuiglijke activiteit.

Innerlijke percepties van begeerte, etc. zijn van het laatste type. Het bepalende kenmerk van perceptie is niet de bemiddeling van een zintuig, maar de identiteit tussen het bewustzijn dat door het object wordt bepaald.

De Advaita beweert dat het onmiddellijk waargenomen object geen ander bestaan ​​heeft dan dat van de kenner, het betekent alleen dat het substraat dat het object onderhoudt niet anders is dan dat van het subject. Omdat alle waargenomen objecten een individualiteit moeten hebben, zijn eeuwig bewustzijn en louter ontkenning geen objecten van waarneming.

De gevolgtrekking wordt veroorzaakt door een kennis van onveranderlijke gelijktijdigheid (Vyaptijnana), die de belangrijkste oorzaak is. Wanneer er de kennis is dat de minder belangrijke term het attribuut bezit zoals in de stelling 'de heuvel is rokerig', en ook een ontwaken van de mentale indruk vanwege eerdere preventieve kennis in de vorm 'rook gaat steevast gepaard met vuur', zijn de resultaten de gevolgtrekking 'de heuvel staat in brand'.

Avyapti wordt gedefinieerd als de referentiegemeenschap die bestaat tussen de middellange termijn (hetu) en de major (sadhya), die zich bevindt in alle substraten van de middellange termijn, dwz de secundaire term. Volgens de Advaita volgt de gevolgtrekking strikt genomen alleen uit de kennis van een gelijkenis uitgedrukt in een universele bevestigende stelling als 'waar rook is, daar is vuur'. De Advaitin erkent de onderscheidingsvergelijking om iemands eigenbelang (svartha) en gevolgtrekking omwille van anderen (parartha).

Schriftuurlijk getuigenis of agama wordt door de Advaitins aanvaard als een onafhankelijke bron van kennis. Een zin is geldig als de relatie die wordt geïmpliceerd door de betekenis ervan niet vervalst wordt door enig ander middel van kennis.

De Veda's zijn eeuwige wijsheid en bevatten de tijdloze regels van alle geschapen bestaan. De Veda's zijn van bovenmenselijke (apauruseya) en drukken de geest van God uit. Hoewel de betekenis van de Veda's eeuwig is, zijn de teksten zelf niet zo, omdat ze door Isvara in elke wereldleeftijd worden voorverteld.

De Advaitins geven toe dat de Veda's verzameling van letters, woorden en zinnen zijn, en beginnen te bestaan ​​bij de schepping en ophouden te bestaan ​​bij de universele ontbinding van dingen. De Veda's zijn zelfverlichtend en eeuwig. Omdat de opeenvolgende werelden hun constante vorm hebben, wordt de gezaghebbendheid van de Veda's op geen enkel volgend wereldtijdperk verslechterd.