Filosofische perspectieven over God, ziel en wereld

Filosofische perspectieven over God, ziel en wereld | Filosofie!

(a) Thomas van Aquino:

Thomas van Aquino was de grote middeleeuwse katholieke theoloog. Zijn objectieve idealistische filosofie ontstond uit een theologische interpretatie van de leer van Aristoteles en zijn aanpassing aan het christelijke dogma.

Afbeelding Courtesy: domusweb.it/content/dam/domusweb/en/art/2013/05/29/john_pawson_perspectives/4_Perspectives-by-John-Pawson-for-Swarovski.jpg

Aristoteles dacht dat God als pure vorm, als uiteindelijke oorzaak en als drijvende kracht was. Aristoteles zorgde voor Thomas de basis waarop hij de scholastiek ontwikkelde, die sinds de dertiende eeuw een onderscheidend kenmerk is van de christelijke godsdienstfilosofie.

Het basisprincipe van de filosofie van Aquino is harmonie van geloof en rede. Voor hem kunnen reden en geloof elkaar niet tegenspreken, omdat ze uit dezelfde doctrine komen. Aquino verwelkomde waarheid waar hij het ook vond en gebruikte het voor de verrijking van het christelijke denken.

In zijn tijd achtten conservatieve theologen en filosofen Aristoteles met argwaan en leunden naar het meer traditionele christelijke neoplatonisme. Thomas besefte dat hun verdenking te wijten was aan het feit dat de filosofie van Aristoteles was vertekend door de commentatoren. Zo schreef hij zijn eigen commentaren op Aristoteles om de essentiële deugdelijkheid van zijn systeem te tonen en tijdgenoten ervan te overtuigen van de waarde ervan voor de christelijke theologie.

Thomas 'eigen filosofische opvattingen komen het best tot uitdrukking in zijn theologische werk, met name zijn' Summa theologische '. In deze werken onderscheidt hij duidelijk het domein en de methoden van filosofie en theologie. De filosoof zoekt de eerste oorzaken van dingen, beginnend met door de zintuigen geleverde gegevens. Aan de andere kant, het onderwerp van het onderzoek van de theoloog is God zoals geopenbaard in heilige geschriften. In de theologie draagt ​​het beroep op autoriteit het grootste gewicht; in de filosofie, het draagt ​​het minst.

Thomas stelt dat de rede in staat is het bestaan ​​van God rationeel te bewijzen en bezwaren tegen de waarheden van het geloof te weerleggen. Hij gelooft sterk in de harmonie van geloof en rede. Zijn kijk op God is in feite de God van het jodendom en het christendom.

Thomas neemt nooit de christelijke leer in twijfel door deze in overeenstemming te brengen met het huidige aristotelianisme, maar hij past deze laatste aan en wijzigt deze telkens wanneer deze botst met het christelijk geloof. De harmonie die hij heeft gelegd tussen het aristotelisme en het christendom wordt niet gedwongen, maar wordt bereikt door een nieuw begrip van filosofische beginselen, met name het begrip 'zijn', dat hij heeft opgevat als de daad van het bestaan. Alles wat bestaat, wordt door God in de hiërarchische volgorde gecreëerd.

Voor Thomas van Aquino is God puur zijn, of de handeling van het bestaan. Wezens nemen deel aan het zijn volgens hun essentie. De mens neemt bijvoorbeeld deel aan het zijn of de daad van het bestaan, voor zover zijn menselijkheid of essentie dat toelaat. Het fundamentele onderscheid tussen God en schepselen is dat wezens een werkelijke samenstelling van essentie en bestaan ​​hebben, terwijl Gods essentie zijn bestaan ​​is.

Thomas nam de leer van Aristoteles aan dat de ziel de vorm van de mens is en dat het lichaam zijn zaak is, maar voor Thomas doet dit niet, zoals voor de Aristotelisten, de ontkenning van de onsterfelijkheid van de ziel of de uiteindelijke waarde van het individu.

In 1879 werd het scholastische systeem van Thomas van Aquino officieel de 'filosofie van het katholicisme' uitgeroepen. Maar hij slaagde er niet in de kloof tussen geloof en rede te overbruggen. Na zijn dood werd zijn theorie zwaar bekritiseerd.

(b) Sint-Augustinus:

Sint-Augustinus, bisschop van Hippo in het Romeinse Afrika, wordt beschouwd als de grootste denker van de christelijke oudheid. Na het lezen van de verhandeling van Cicero, voelde hij een enthousiasme voor de filosofie. Het betekende niet alleen een toewijding aan het nastreven van de waarheid, maar ook een overtuiging van de superioriteit van een leven gewijd aan dat streven boven alle doelen van seculiere ambitie.

Augustinus werd sterk beïnvloed door het manicheïsme. Manicheïsme is een materialistisch dualisme dat de schepping van de wereld suggereert als het product van een conflict tussen lichte en donkere stoffen. Maar Augustinus was niet tevreden met Manichaean begrip van de uiteindelijke werkelijkheid. Ontgoocheld door het manicheïsme wendde Augustinus zich tot het neoplatonisme, waarin hij oplossingen vond voor zijn problemen over het zijn van God zijn en de aard en oorsprong van het kwaad.

Neo-platonisme is een spiritueel monisme - een filosofische doctrine die vasthoudt dat er maar één realiteit is. Volgens deze theorie bestaat het universum als een reeks emanaties of degeneraties van absolute eenheid. Vanuit het transcendente ontstaat er een zelfbewuste geest of geest, vanuit de geest komt ziel of leven. Ziel is de tussenpersoon tussen de sferen van geest en van zin.

Materie is het laagste en laatste product van de allerhoogste eenheid; en aangezien de Ene ook de echte en de goede is, wordt de potentialiteit van het kwaad geïdentificeerd met ongevormde materie als het punt van maximale afwijking van de Ene.

Het kwaad zelf is dus het minst reële van alle dingen, simpelweg de afwezigheid van het goede. Om het goede te bereiken, moet men terugkeren naar zichzelf, want het is de geest in het hart van het innerlijke van de mens die hem verbindt met de ultieme eenheid. In zijn zevende boek van de Confessions vertelt Augustinus hoe hij in introspectie God heeft gevonden - het 'onveranderlijke licht' dat de bron is van elke intuïtieve herkenning van waarheid en goedheid.

Deze ontdekking van God was meer dan de conclusie van een redeneerproces, het was een mystieke ervaring, een visie of aanraking die kwam en ging. Maar het liet het antwoord achter op de ontevreden vragen van Augustinus: God is licht en kwaad is duisternis. Het onveranderlijke licht van God is puur geestelijk wezen, en het kwaad is niet-entiteit, zoals duisternis de afwezigheid van licht is.

De mystieke ervaring van Augustinus, zijn besef van God, was kortstondig en vluchtig geweest. Hij geloofde dat dit alleen kon zijn omdat hij zichzelf niet de noodzakelijke totale identificatie van de hoogste waarde met de geest had gemaakt, hij was nog steeds zelf verstrikt in het vlees.

In feite had het neoplatonisme het Manichaean-principe versterkt dat de weg van terugkeer naar God moet zijn door het ontsnappen uit het lichaam en voor Augustinus betekende dit in de eerste plaats en onmiddellijk ontkomen aan de banden van seksualiteit.

In zijn verhandeling, Of True Religion, zegt Augustinus dat het goddelijke woord in Christus de geest of geest is van Plotinus, de grote exponent van het neoplatonisme, die de rede verlicht, waardoor de menselijke ziel toegang heeft tot de transcendente Godheid.

Christus 'menselijk leven is het voorbeeld van de mens van de ascetische overwinning op de pijnen en genoegens van het vlees. De christelijke moraal dient alleen om de ziel te zuiveren voor het leven van contemplatie en het christelijk geloof is de noodzakelijke aanvaarding van het gezag van de kerk in deze voorbereidende fase van de training.

De beslissende wending werd gegeven aan het denken van Augustinus door zijn wijding tot het priesterschap, die zijn studies van de filosofie naar de Schrift leidde. De kennis van God en van de ziel bleef altijd bestaan ​​vanaf de tijd van zijn doopsel, de enige echte kennis die hij verlangde.

Hij verzekerde dat het de taak van een christelijke filosofie is, geleid door de Schriftuurlijke openbaring, om God te zoeken door zijn beeld in de ziel en dit was het pad dat hij volgde. Hij drong erop aan dat ware kennis van de aard van de ziel alleen gebaseerd kan zijn op het onmiddellijke gewaarzijn van het zelfbewustzijn.

Het bewustzijn van de ziel van zichzelf is van een drie-eenheid in eenheid. Augustinus beweerde dat kennis van het eigen wezen, van het eigen denken, van de eigen wil niet aan twijfel onderhevig is. Er is een ego dat bestaat, weet en wil. Voor Augustinus is de ziel niet de hele mens, maar zijn betere deel. Er blijft een platonische tendens over om het lichaam te beschouwen als een gevangenis voor de ziel en als een teken van de gevallen staat van de mens.

Hij legde de nadruk op de betekenis van de vrije wil en voerde aan dat wanneer mensen hun wil uitoefenen, ze naar het beeld van God handelen. Augustinus suggereert dat schepping 'de wil van een goede God is die goede dingen zouden moeten zijn'. De uitgaande energie van creatieve liefde vormt het basisprincipe van zijn hele theologie.

Alles wat bestaat, is goed voor zover het is. Zelfs de vormloze materie die het dichtst bij 'niet zijn' staat, is in wezen goed omdat God het heeft gemaakt. De oorsprong van het kwaad is niet te zoeken in het materiële bestaan. Augustinus weigerde voortdurend om de verantwoordelijkheid voor de menselijke slechtheid op de materiële omstandigheden van het menselijk leven te lossen.

Na Plato betoogde Augustinus dat het vermogen om een ​​waarachtig oordeel te vellen nooit van buitenaf in de geest kan worden ingevoegd. De intuïtieve oordelen zoals de proposities van de wiskunde zijn niet de constructie van de individuele geest, want wanneer ze op de juiste manier zijn geformuleerd, worden ze door alle geesten geaccepteerd. De individuele denker maakt de waarheid niet, hij vindt het; en het is in staat om dit te doen vanwege Christus.

Christus is de 'innerlijke leraar' die het individu in staat stelt de waarheid voor zichzelf te zien wanneer het individu naar hem luistert. God zal zichzelf hebben geschonken aan mensen en door in zijn liefde te delen, zullen mensen van elkaar houden zoals hij van hen houdt, en van hem de kracht putten om zichzelf aan anderen te geven. Het meesterwerk van Augustinus 'De stad van God' huwde een religieuze filosofie van predestinatie. Zijn theorie wordt tegenwoordig nog steeds algemeen gebruikt door zowel katholieke als protestantse kerken.

(c) (i) Descartes:

Descartes beweert dat geen idee hoger of dierbaar is dan het idee van God of het meest perfecte wezen. Het idee van God als oneindige, onafhankelijke, almachtige, alwetende en creatieve substantie is niet tot ons gekomen door de zintuigen, noch hebben we het zelf gevormd. De kracht om een ​​wezen te vormen dat perfecter is dan ikzelf, kan alleen afkomstig zijn van iemand die in de werkelijkheid meer perfect is dan.

Omdat we weten dat het oneindige meer realiteit bevat dan het eindige, concluderen we dat het idee van het oneindige niet is afgeleid van het idee van het eindige door abstractie en ontkenning. Het gaat het laatste vooraf en ik word me bewust van mijn gebreken en mijn eindigheid alleen maar vergelijking met de absolute perfectie van God. Dit idee moet dan door God zelf in mij zijn ingeplant. Het idee van God is een originele gave. Het is net zo aangeboren als het idee van mezelf.

Om te ontsnappen aan solipsisme, brengt Descartes het idee van God naar voren. Alles geven als een fout, wijst Descartes erop dat het denken geen vergissing is. Alles wordt geweigerd, maar de denier blijft. 'Cogito ergo sum' of 'ik denk, daarom ben ik' is de eerste en meest zekere van alle waarheden. Omdat het zelfbewustzijn van het denkende ego de enige zekerheid blijft, is er geen sluitende basis voor de aanname dat iets buiten het zelf bestaat, dat de ideeën die blijkbaar van buiten komen, echt worden veroorzaakt door externe dingen en niet voortkomen uit de geest zelf .

Want ons natuurlijke instinct om hen naar objecten te verwijzen zonder ons zou wel eens bedrieglijk kunnen zijn. Het is alleen door het idee van God, en door de hulp van het principe dat de oorzaak minstens evenveel realiteit moet bevatten als het effect, dat ik buiten mezelf word genomen en verzekerd dat ik niet het enige in de wereld ben. Want omdat dit idee meer representatief is dan ik van de werkelijke realiteit, kan ik niet de oorzaak daarvan zijn geweest.

Aan dit empirische argument, dat het bestaan ​​van God afleidt van ons idee van God, voegt Descartes zich bij het ontologische argument van Anselmus, dat het bestaan ​​van God afleidt van het concept van God. Hoewel de ideeën van alle andere dingen alleen de mogelijkheid van bestaan ​​omvatten, is het noodzakelijke bestaan ​​onafscheidelijk van het concept van het meest perfecte wezen. God kan niet los van het bestaan ​​gedacht worden; hij heeft de grond van zijn bestaan ​​in zichzelf, hij is oorzaak Sui.

Tenslotte suggereert Descartes, dat het idee van perfecties dat we niet bezitten, alleen door een meer volmaakt wezen aan ons is kunnen worden overgedragen dan wij, dat ons alles heeft geschonken wat we zijn en alles wat we kunnen worden. Als ik mezelf had geschapen, zou ik ook deze afwezige perfecties aan mezelf hebben gegeven.

En het bestaan ​​van meerdere oorzaken wordt tenietgedaan door de allerhoogste perfectie die ik zie in de idee van God, de ondeelbare eenheid van zijn attributen. Onder de eigenschappen van God is zijn waarachtigheid van bijzonder belang. Het is onmogelijk dat God ons wil bedriegen; dat hij de oorzaak van onze fouten zou moeten zijn.

God zou een bedrieger zijn, als hij ons een reden had gegeven waarop dwaling waar zou blijken te zijn, zelfs als het al zijn vooruitziende blik gebruikt om het te vermijden en alleen instemt met dat wat het duidelijk en duidelijk waarneemt. Fouten zijn de eigen fouten van de mens, hij valt er alleen in als hij de goddelijke gave van kennis misbruikt, die zijn eigen standaard omvat. Aldus vindt Descartes een nieuwe bevestiging voor zijn toetsing van de waarheid.

Erdmann heeft Descartes beter verdedigd dan de filosoof zelf tegen de beschuldiging dat de redenen voor het bestaan ​​van God in een cirkel debatteren, aangezien het bestaan ​​van God wordt bewezen door het criterium van de waarheid, en dan de laatste door de eerste.

Het criterium van zekerheid is de verhouding cognoscenti van Gods bestaan, God is de verhouding essentieel van het criterium van zekerheid. In de volgorde van bestaan ​​is God de eerste, hij schept de reden samen met zijn criterium. In de volgorde van kennis gaat het criterium vooraf, en Gods bestaan ​​volgt daaruit.

Descartes denkt dat het enige wat de mens boven het bruut verheft, zijn rationele ziel is, die we in geen geval als een product van materie beschouwen, maar dat een schepping van God is. De vereniging van de ziel of de geest met het lichaam is niet zo los dat de geest slechts in het lichaam woont, als een piloot in een schip, maar het is innig verenigd.

Hoewel de ziel verenigd is met het hele lichaam, wordt er op één punt een bijzonder actieve gemeenschap ontwikkeld, de pijnappelklier. Deze klier bemiddelt, tussen de geest en het lichaam, samen met de dierlijke geesten die er naar toe en van afstappen.

Het is het punt van eenheid voor de tweevoudige indrukken van de rechter en linker ogen en oren, zonder welke objecten dubbel in plaats van enkel zouden worden waargenomen. Het is de zetel van de ziel. Hier oefent de ziel een directe invloed uit op het lichaam en wordt er rechtstreeks door beïnvloed.

Descartes gelooft dat er niet verschillende zaken zijn, maar slechts één kwestie en slechts één wereld. Deze wereld is onbeperkt. Descartes debatteert tegen de atoomtheorie en tegen de eindigheid van de wereld. Hij pleit tegen lege ruimte.

Hij denkt dat materie, evenals ruimte, geen kleinste, ondeelbare delen heeft en dat de uitbreiding van de wereld geen einde kent. Bij de identificatie van ruimte en materie krijgt de eerstgenoemde de volheid van de laatste en de laatste niet-begrensde van de eerste. God schiep materie samen met beweging en rust, en handhaaft dezelfde hoeveelheid beweging en rust in materie.

Descartes 'doctrine van de mens is dualistisch. Hij beweert dat een zielloos en levenloos lichamelijk mechanisme in de mens met rationele ziel combineert. Verder suggereert hij de oorsprong van de wereld van chaos onder de bewegingswetten. Het is gemakkelijker denkbaar als we denken aan de dingen in de wereld die zich geleidelijk uit elementen vormen, zoals de plant zich vanuit het zaad ontwikkelt.

(ii) Spinoza:

Spinoza denkt dat substantie één is en oneindig. Hij zegt dat onafhankelijkheid de essentie is van wezenlijkheid. Per substantie begrijpt hij datgene wat op zichzelf is en dat wordt gevormd door middel van zichzelf, dat wil zeggen, waarvan de conceptie kan worden gevormd zonder de hulp van de conceptie van enig ander ding.

Een absoluut zelfafhankelijk wezen kan noch beperkt, noch meer dan eens in de wereld voorkomen. Oneindigheid volgt uit zijn zelfafhankelijkheid en zijn uniekheid uit zijn oneindigheid. Aanvaardend Descartes 'definitie van substantie, wijst Spinoza erop dat als de definitie van Descartes strikt moet worden nageleefd, er maar één substantie kan zijn, God. Geest en materie kunnen nooit als substantie worden beschouwd, omdat ze voor hun bestaan ​​afhankelijk zijn van God.

De substantie is het wezen dat afhankelijk is van niets en waarop alles afhangt, dat op zichzelf onbeweeglijk is, al het andere tot uiting brengt, wat alleen maar veronderstelt dat het de vooronderstelling van alles is. Substantie is het zijn in dingen, dat in dingen die hun werkelijkheid vormen, die ze ondersteunt en produceert. Omdat het de oorzaak van alle dingen is, noemt Spinoza het God. God betekent niet voor hem een ​​transcendente, persoonlijke geest, maar alleen het essentiële hart van de dingen.

Noch door de schepping, noch door emanatie gaan de dingen van God uit. Hij plaatst ze ook niet uit zichzelf, ze scheuren zichzelf niet los van hem, maar ze volgen uit de noodzakelijke aard van God, omdat het uit de aard van de driehoek volgt dat de som van zijn hoeken gelijk is aan twee rechts hoeken.

Omdat niets uit God bestaat, zijn zijn acties die niet voortvloeien uit externe noodzaak, niet beperkt. Maar God is vrije zaak, vrij in de zin dat hij niets doet dan datgene waartoe zijn eigen natuur hem dwingt, dat hij handelt in overeenstemming met de wetten van zijn wezen. Handelen met het oog op de einden moet ook van het oneindige worden ontzegd.

God beschouwen als handelen met het goede is hem afhankelijk te maken van iets dat hem vreemd is en wat ontbreekt aan datgene wat door de actie bereikt moet worden. Bij God is de grond van zijn actie hetzelfde als de grond van zijn bestaan.

Gods kracht en zijn essentie vallen samen. Hij is de oorzaak van zichzelf. Het zou een tegenspraak zijn om vast te houden dat die substantie niet bestaat. God kan niet anders worden gedacht dan bestaande, zijn concepten omvatten zijn bestaan. Zelfbedreigend zijn betekent noodzakelijkerwijs bestaan.

De oneindige substantie staat in verband met eindige, individuele dingen, niet alleen als de onafhankelijke ten opzichte van de afhankelijke, als de oorzaak van de veroorzaakte, als degene voor de velen en het geheel naar de delen, maar ook als universeel voor de bepaalde, de onbepaalde tijd naar de bepaalde.

Een bepaling stelt dat wat het ene ding van het andere onderscheidt, dus wat het niet is, een beperking ervan uitdrukt. God, die vrij is van elke ontkenning en beperking, moet worden opgevat als het absoluut onbepaalde. Spinoza stelt dan stof gelijk aan de natuur en God of meer in het kort: substantie≡ God ≡ de natuur.

De vergelijking van God en substantie was door Descartes aangekondigd, maar niet nageleefd, terwijl Bruno de vergelijking van God en de natuur had benaderd - Spinoza voltooit beide en combineert ze op beslissende wijze.

Spinoza verklaart God als de essentie van alle dingen. God is zowel de oorzaak als het gevolg. Het kenmerk van Geest en Materie, dwz denken en uitbreiding, zijn twee parallelle attributen van dezelfde absolute substantie God. Spinoza gelooft dat Geest de uitdrukking is van het oneindige bewustzijn van God en dat materie het uiterlijk is van Gods onbeperkte uitbreiding.

Door slechts één substantie God toe te laten, kan Spinoza de pluraliteit, diversiteit, beweging en verandering van de objecten van de wereld niet verklaren. Eigenlijk is hij grotendeels afhankelijk van wiskunde, terwijl hij zijn theorie vastlegt. Volgens hem zijn de dingen waaruit de wereld bestaat gerelateerd aan - God als de eigenschappen van de geometrische figuur aan haar concepten, als de stellingen aan de axioma's.

In plaats van te leren van de wiskunde, werd de theorie van Spinoza daar ondergeschikt aan. Hij vergelijkt niet alleen de afhankelijkheid van het effect op zijn oorzaak met de afhankelijkheid van een afgeleide principe op dat waarvan het is afgeleid, maar stelt beide ten volle gelijk. Hij denkt dat hij in logisch-mathematische 'consequenties' de essentie van echte 'effecten' heeft begrepen. Spinoza is de diversiteit van de twee velden vergeten die niet uitwisselbaar zijn.

Eigenlijk wordt het rationalisme van Descartes door Spinoza verhoogd in het imposante vertrouwen dat absoluut alles door de reden kenbaar is. Het betekent dat het intellect door zijn zuivere begrippen en intuïties in staat is om de veelvormige wereld van de werkelijkheid volledig uit te putten.

Spinoza paste de geometrische methoden rigoureus toe. Als alles via wiskunde kenbaar moet worden gemaakt, dan moet alles noodzakelijkerwijs plaatsvinden. Zelfs de gedachten, resoluties en acties van de mens kunnen niet vrij zijn in de zin dat ze anders misschien zijn gebeurd.

Volgens Spinoza beïnvloedt substantie ons niet alleen door zijn bestaan, maar door een attribuut. Door attribuut legt hij uit dat het begrip substantie waarneemt als de essentie ervan. Hoe meer realiteit een stof bevat, des te meer attributen het heeft.

Oneindige substantie bezit een oneindig aantal, die elk uitdrukking geven aan zijn essentie, maar waarvan twee alleen binnen onze kennis vallen. Onder de ontelbare goddelijke attributen kent de menselijke geest alleen diegene die hij op zichzelf, in denken en in extensie vindt. Deze twee attributen komen overeen met twee klassen modi. De belangrijkste uitbreidingsmodificaties zijn rust en beweging.

Onder de manieren van denken zijn begrip en wil. Spinoza denkt dat alles wat zich in de wereld afspeelt, uiterst rigoureus is bepaald. Elk individueel, eindig, bepaald ding en gebeurtenis wordt bepaald door zijn bestaan ​​en actie door een ander, evenzo eindig en bepaald iets of gebeurtenis.

En deze oorzaak is, op zijn beurt, bepaald in zijn bestaan ​​en actie door een verdere eindige modus, en zo verder tot het oneindige. Vanwege deze eindeloosheid in de serie is er geen eerste of uiteindelijke oorzaak in de fenomenale wereld. Alle eindige oorzaken zijn secundaire oorzaken, de primaire oorzaak ligt in de sfeer van het oneindige en is God zelf.

Spinoza suggereert dat de ziel niets anders is dan het idee van een echt lichaam. Lichaam of beweging is niets anders dan het object of de gebeurtenis in de sfeer van de uitgebreide werkelijkheid die overeenkomt met een idee. Geen idee bestaat zonder iets lichamelijks dat daarmee overeenkomt, geen lichaam zonder tegelijkertijd te bestaan ​​als idee, of opgevat te worden. Met andere woorden, alles is zowel lichaam als geest. Dus de volgorde van de acties en passies van ons lichaam is gelijktijdig van aard met de volgorde van de acties en hartstochten van de geest. Spinoza behandelt de ziel als een optelsom van ideeën.

Spinoza beschouwde het universum pan-theïstisch als een enkele oneindige substantie, God en hij schreef aan deze wereld als geheel de eigenschappen toe van een tijdloos logisch systeem - van een complex van volledig bepaalde oorzaken en gevolgen.

Daarbij zocht Spinoza gewoon naar de mens de reeks van 'adequate' ideeën die het intellect verschaffen en de menselijke vrijheid vormen. Spinoza beweert uiteindelijk dat de wijsheid die filosofie zoekt wordt bereikt wanneer men het universum in zijn heelheid waarneemt, hoewel de 'intellectuele liefde van God' die het eindige individu met de eeuwige eenheid verbindt en de geest voorziet van de pure vreugde die de finale is voltooiing van de zoekopdracht.

(d) Nyaya-Vaisesika View:

(ik God:

In de Nyaya-soetra van Gautama vinden we korte maar expliciete verwijzingen naar God. Kanada zelf spreekt niet openlijk over God. Zijn aforisme - 'Het gezag van de Veda is te danken aan het feit dat het Zijn (of hun) Woord is', is door de commentatoren geïnterpreteerd in die zin dat de Veda het woord van God is.

De uitdrukking 'Tadvachana' kan ook betekenen dat de Veda het Woord van de zieners is. Maar alle grote schrijvers van het Nyaya-Vaisesika-systeem, inclusief Prasastapada, Sridhara en Udayana, zijn openlijk theïstisch en sommigen geven klassieke argumenten om het bestaan ​​van God te bewijzen.

De latere Nyaya-Vaisesika-school geeft ons een uitgebreide theorie van God en verbindt deze met de doctrine van bevrijding. Ze denken dat het individuele zelf echte kennis van realiteiten kan verkrijgen en daardoor de staat van bevrijding alleen door de genade van God. Zonder de genade van God is noch de ware kennis van de categorieën van de filosofie, noch het hoogste einde van bevrijding door enig individu te bereiken.

God is de ultieme oorzaak van de schepping, handhaving en vernietiging van de wereld. Hij schept niet de wereld uit niets, maar uit eeuwige atomen, ruimte, tijd, ether, geesten (manas) en zielen.

(i) Het oorzakelijk argument:

Alle samengestelde objecten van de wereld gevormd door de combinatie van atomen (bijv. Bergen, zeeën, enz.), Moeten een oorzaak hebben omdat ze van de aard zijn van effecten, zoals een pot. Dat 'al dergelijke objecten van de wereld effecten zijn' volgt in de eerste plaats uit het feit dat ze uit delen bestaan ​​en ten tweede uit hun tussenliggende orde. Ruimte, tijd, ether en zelf zijn geen effecten, omdat dit oneindige substanties zijn die niet uit delen bestaan.

Atomen van aarde, water, licht en lucht en de geest zijn niet de effecten van welke oorzaak dan ook, omdat ze eenvoudige, ondeelbare en oneindig kleine substanties zijn. Alle andere samengestelde objecten van de wereld, zoals bergen, zeeën, zon, maan, sterren en de planeten, moeten de gevolgen van een bepaalde oorzaak hebben, omdat ze allebei uit delen bestaan ​​en beperkte afmetingen hebben.

Deze objecten zijn wat ze zijn vanwege de samenloop van een aantal materiële oorzaken. Daarom moet er een intelligente oorzaak (Karta) zijn voor al deze effecten. Zonder de leiding van een intelligente oorzaak kunnen de materiële oorzaken van deze dingen niet alleen die orde, richting en coördinatie bereiken die hen in staat stellen om deze duidelijke effecten te produceren.

De intelligente oorzaak moet een directe kennis hebben van de materiële oorzaken (de atomen) als middel, een verlangen om een ​​doel te bereiken en de wilskracht om het einde te bereiken of te realiseren. Hij moet ook alwetend zijn, omdat alleen een alwetend wezen direct kennis kan hebben van zulke absoluut eenvoudige en oneindig kleine entiteiten als atomen en dergelijke. Dat wil zeggen, Hij moet God zijn en niemand anders dan God.

(ii) Het argument van adrsta:

Er wordt beweerd dat onze goede acties een zekere efficiëntie produceren, genaamd 'verdienste' (punya) en slechte daden produceren een tekort dat demerit (papa) in onze ziel wordt genoemd en deze blijven bestaan ​​lang nadat onze acties zijn gestopt en verdwenen. Deze voorraad van verdienste en ongelijkheden die voortkomen uit goede en slechte daden wordt adrsta genoemd. Er is niets mysterieuzer in het concept van adrsta dan in die van deugd en vice-Adrsta, als de som-totaal van verdienste en ongerechtigheid voortkomend uit onze acties in het verleden, produceert onze huidige vreugde en verdriet. Het is een onintelligent principe dat op zich niet kan leiden tot alleen die soort of mate van vreugde en verdriet die te wijten zijn aan onze acties uit het verleden. Dus wordt beargumenteerd dat adrsta geleid moet worden door een of andere intelligente agent om de juiste consequenties te produceren.

Van individuele ikken kan niet gezegd worden dat ze adrsta aansturen of beheersen, want ze weten niets van hun adrsta. Verder adrsta tart vaak de controle over de wil van een individu. Dus de intelligente agent, die adrsta door de juiste kanalen leidt om de juiste effecten te produceren, is het eeuwige, almachtige en alwetende Goddelijke Wezen. Het is God die onze adrsta beheerst en al het plezier en verdriet van ons leven afgeeft, in strikte overeenstemming ermee.

(iii) Het argument uit de gezaghebbendheid van de Schriften:

Een ander argument voor Gods bestaan ​​is gebaseerd op het gezaghebbende karakter van de Veda's. Naiyayikas suggereren dat de autoriteit (pramanya) van de Veda's haar bron heeft in de hoogste autoriteit van hun auteur (aptapramanya).

Net zoals de authoritativeness van de medische wetenschap, of voor de kwestie daarvan, van alle wetenschappen, is afgeleid van de wetenschappers die ze hebben gesticht, zo is de authoritativeness van de Veda's afgeleid van een persoon die hen dat karakter heeft verleend. De geldigheid van de Veda's kan worden getest zoals die van elke wetenschap, door hun bevelen over wereldse objecten te volgen en te zien hoe ze het gewenste resultaat produceren.

Het individuele zelf (jiva) kan niet de auteur van de Veda's zijn, aangezien de supramundane werkelijkheden en de transcendente beginselen die in de Veda's verwant zijn, niet het object van de kennis van een gewoon individu kunnen zijn. Daarom moet de auteur van de Veda's de allerhoogste persoon zijn die een directe kennis heeft van alle objecten, verleden, heden en toekomst, eindig, oneindig en oneindig, verstandig en supergevoelig. Dat wil zeggen, de Veda's worden, net als andere geschriften, geopenbaard door God.

(iv) De getuigenis van sruti:

Sruti of de Schrift draagt ​​een onmiskenbaar getuigenis van het bestaan ​​van God. In onze oude geschriften zoals de Veda's en Upanishaden vinden we: 'het hoogste eeuwige zelf is de Heer van alles, de heerser van alles, de beschermer van alles. 'en' de ene God ligt in alles verborgen, is alles doordringend, is het innerlijkste van allen en de heerser over alles 'enz. Maar een kritische filosoof kan zeggen dat schriftuurlijke getuigenissen geen belang hebben voor de filosofie, het kan niet geven logisch geldige argumenten in het bereiken van ware kennis over alles wat menselijk of goddelijk is.

Zolang dit niet gebeurt, heeft het beroep op autoriteit geen enkele zin. Maar omdat God de hoogste van alle gebouwen is, dat wil zeggen de ultieme realiteit, kan er geen vooronderstelling of premisse zijn waaruit we God als een conclusie kunnen afleiden.

Het ontologische bewijs vertrekt van het idee van het meest perfecte wezen en leidt zijn bestaan ​​af op grond dat het zonder bestaan ​​niet perfect zou zijn. Het kosmologische argument vertrekt vanuit de zintuiglijke wereld als een eindige en geconditioneerde realiteit, en pleit voor het bestaan ​​van een oneindige, ongeconditioneerde en supergevoelige realiteit als de grond daarvan.

Op dezelfde manier legt het teleologische bewijs de nadruk op de aanpassing van middelen aan doelen die we zo vaak in de natuur tegenkomen en het bestaan ​​van een oneindig intelligente schepper van de wereld afleiden. Maar al deze bewijzen zijn aangetast door de misvatting van het afleiden van het bestaan ​​van God uit het loutere idee van Hem.

Om aan de geconditioneerde wereld te denken moeten we denken aan het ongeconditioneerde, of om de aanpassing van dingen te verklaren moeten we denken aan een intelligente oorzaak. Maar te denken aan het bestaan ​​van iets is niet om het bestaan ​​ervan te bewijzen, omdat de gedachte aan het bestaan ​​niet het werkelijke bestaan ​​is. De conclusie die hieruit getrokken kan worden, is dat het bestaan ​​van God niet door enig argument kan worden bewezen.

Zowel Indiase als westerse denkers geven toe dat God bekend moet zijn door directe ervaring en niet door enig redeneerproces. Als er geen directe ervaring van God is, kunnen we bewijs opstapelen na bewijs en toch net zo onoverwinnelijk blijven als altijd met betrekking tot het bestaan ​​van God. Als er directe ervaring is, is geen bewijs nodig.

Voor de kennis van God of van een superzintuiglijke werkelijkheid, moeten degenen die geen directe ervaring hebben, afhankelijk zijn van het gezag van die zeldzame gezegende zielen die zuiver van hart zijn en God hebben gezien, zoals de Upanisadische sears en de christelijke heiligen.

Dus sruti of de Schrift, zijnde de belichaming van de kennis die door de verlichte wijzen wordt gegeven en die zieners van God zijn, kan worden aanvaard als een bron van juiste kennis over God. De Vedantins, Sarikara, Ramanuja, Madhva, Nimbarka, Vallabha en al, hebben de Nyaya-argumenten verworpen en zijn teruggevallen op de sruti alleen voor het bestaan ​​van God. Kant in het Westen en de Vedanta's in India waren 'gedwongen de rede te vernietigen om ruimte te maken voor geloof'.

ii) Ziel:

De Nyaya-Vaisesika's nemen het realistische beeld van de ziel aan. Ze geloven in teleologische creatie. De materiële oorzaken van dit universum zijn de eeuwige atomen van aarde, water, vuur en lucht en de efficiënte oorzaak is God. De oneindige individuele zielen zijn co-eeuwig met atomen. God is mede-eeuwig met atomen en zielen en staat buiten beide.

Nyaya pleit voor atomisme, spiritualisme, theïsme, realisme en pluralisme. Schepping betekent combinatie van atomen en vernietiging betekent ontbinding van deze combinaties door de beweging die wordt toegevoerd aan of wordt teruggetrokken uit de atomen door de Onzichtbare Mogendheden die werken onder leiding van God.

De ontelbare eeuwige atomen en de ontelbare eeuwige zielen zijn beide voorbij schepping en vernietiging. God kan ze noch creëren noch vernietigen. God is niet de echte schepper, want Hij is niet de materiële oorzaak van dit universum.

Er zijn ontelbare zielen en elk is een onafhankelijke, individuele, eeuwige en alles doordringende spirituele substantie. Het is het substraat van de kwaliteit van bewustzijn. Bewustzijn is niet de essentie van het zelf. Het is niet eens een onafscheidelijke kwaliteit van het zelf, het wordt beschouwd als een toevallige eigenschap die het zelf bezat. Het is toeval omdat het zelf deze eigenschap niet bezit tijdens de slaap. Het zelf is een unieke substantie, waartoe alle cognities, gevoelens en conations behoren.

Verlangen, afkeer en wilskracht, plezier, pijn en cognities zijn allemaal eigenschappen van de ziel. Deze kunnen niet tot de fysieke substanties behoren, omdat het geen fysieke eigenschappen zijn die worden waargenomen door de externe zintuigen. Daarom moeten we toegeven dat het de eigenaardige eigenschappen zijn van een stof die verschilt van alle fysieke stoffen. Er zijn verschillende zelven in verschillende lichamen, omdat hun ervaringen elkaar niet overlappen, maar verschillend worden gehouden. Het zelf is onverwoestbaar en eeuwig. It is infinite since it is not limited by time and space.

The body or the senses cannot be the self because consciousness cannot be the attribute of the material body or the senses. The body is by itself unconscious and unintelligent. The senses cannot explain functions like imagination, memory, ideation etc., which are independent of the external senses.

The manas too cannot take the place of the self. There is no such thing as pure consciousness unrelated to some subject and object. Consciousness cannot subsist without a certain locus. Hence the self is not consciousness as such, but a substance having consciousness as its attribute. The self is not mere consciousness or knowledge, but a knower, an ego or the 'I' (ahaiikarasraya) and also an enjoyer (bhokta).

According to some Naiyayikas, there cannot be a perception or direct cognition of the self. They suggest, the self is known either from the testimony of spiritual authorities or by inference from the functions of desire, aversion and volition, the feelings of pleasure and pain and the phenomenon of knowledge in us.

But these cannot be explained unless we admit a permanent self. Desire supposes some permanent self which had experienced pleasure in relation to certain objects in the past and which considers a present object to be similar to any of those past objects, and so strives to get possession of it. Similarly, aversion and volition cannot be explained without a permanent self. Again knowledge as a process of reflective thinking requires a permanent self which first desires to know something, then reflects on it and finally attains certain knowledge about it.

The later Naiyayikas go a step further and maintain that the self is directly known through internal or mental perception (manasapratyaksa). But some Naiyayikas claim the pure self cannot be an object of perception.

The self is perceived only as having a perceived quality like cognition, feeling or willing, and so the perceptual judgement is in the form, 'I am knowing', 'I am happy' and so forth, While one's own self can be perceived, other selves in other bodies can only be inferred from their intelligent bodily actions.

All the systems of Indian philosophy believe in the attainment of mukti or liberation for the individual self. For the Naiyayikas, it is a state of negation, complete and absolute, of all pains and sufferings.

It is a state in which the soul is released from all the bonds of its connection with the body and the senses, so long as the soul is conjoined with a body, it is impossible for it to attain the state of utter freedom from pain.

In liberation, the soul must be free from the shackles of the body and the senses. Then the self exists as a pure substance free from all connection with the body, neither suffering pain, nor enjoying pleasure, nor having consciousness even.

Liberation is the negation of pain, not in the sense of suspension of it for a longer or shorter period of time, as in a good sleep or a state of recovery from some disease or that of relief from some bodily or mental affliction. It is absolute freedom from pain for all time to come. Liberation is the soul's final deliverance from pain and attainment of eternal bliss.

To attain liberation one must acquire a true knowledge of the self and all other objects of experience (tattva-jnana). He must know the self as distinct from the body, the mind (manas) and the senses. Bondage is due to ignorance and karma. When individual realizes the true nature of the self as distinct from the body and all other objects, the wrong knowledge (mithya-jnana) is destroyed.

Now one ceases to be moved to action by passions and impulses. When a man becomes thus free from desires and impulses, he ceases to be affected by the effects of his present actions, done with no desire for fruits.

His past karmas or deeds being exhausted by producing their effects, the individual has to undergo no more birth in this world. The cessation of birth means the end of his connection with the body and, consequently, of all pain and suffering and that is liberation.

(iii)World:

Nyaya theory of the physical world is the same as Vaisesika theory of the world. In its attempt to explain the origin and destruction of the world, Vaisesika reduces all composite objects to the four kinds of atoms of earth, water, fire and air. Ether or akasa is not atomic. Vaisesika theory is sometimes characterized as the atomic theory of the world.

But it does not ignore the moral and spiritual principles governing the processes of composition and decomposition of atoms. Further five of the nine kinds of substances, to which all things may be reduced are not and cannot be reduced to material atoms. So the atomic theory of the Vaisesika has a background different from that of atomism of Western science and philosophy.

The Western philosophy is in principle a materialistic philosophy of the world. It explains the order and history of the world as the mechanical resultant of the fortuitous motions of innumerable atoms in infinite space and time, and in different directions. There is no mind or intelligent power governing and guiding the operations of the material atoms; these act according to blind mechanical view.

The atomism of Vaisesika is a phase of their spiritual philosophy. According to it, the ultimate source of the actions of atoms is to be found in the creative or the destructive will of the Supreme Being who directs the operations of atoms according to the unseen power, adrsta of individual souls and with reference to the end of moral dispensation.

The atomic theory of Vaisesika explains that part of the world which is non-eternal. It does not explain the eternal constituents of the universe, namely the four kinds of atoms and the five substances of ether, space, time, mind and soul. Vaisesika explains the order of creation and destruction of non-eternal objects.

The first combination of two atoms is called a dvyanuka or dyad, and a combination of three dyads is called triad or tryanuka. The tryanuka is also called the trasarenu and it is the minimum perceptible object according to the Vaisesika philosophy. The atom and dyad, being smaller than the triad, cannot be perceived, but are known through inference.

In Nyaya Vaisesika philosophy, world is a system of physical things and living beings having bodies with senses and possessing mind, intellect and egoism. On the whole, the order of the world is a moral order in which the life and destiny of all individual selves, are governed, not only by the physical laws of time and space, but also by the universal law of karma.

The starting point of the process of creation or destruction is the will of the Supreme Lord who is the ruler of the whole universe. The Lord conceives the will to create a universe in which individual beings may get their proper share of the experience of pleasure and pain according to their deserts or adrsta.

The process of creation and destruction of the world being beginning less (anadi), we cannot speak of a first creation of the world. In truth, every creation is preceded by state of destruction, and every destruction is preceded by some order of creation.

When God wills to create a world, the unseen forces of moral deserts in the eternal individual souls begin to function in the direction of creation and the active life of experience.

And it is the contact with souls, endowed with the creative function of adrsta that first sets in motion the atoms of air. Out of the combination of air-atoms, in the form of dyads and triads, arises the gross physical element (mahabhuta) of air, and it exists as an incessantly vibrating medium in the eternal akasa.

Then in a similar way, there is motion in the atoms of water, earth and light and the gross physical elements of water, earth and light arise. After this and by the mere thought of God, there appears the embryo of a world out of the atoms of light and earth.

God animates that great embryo with Brahma, the world- soul who is endowed with supreme wisdom, detachment and excellence. To Brahma, God entrusts the work of creation in its concrete details with proper adjustment between merit and demerit, on the one hand, and happiness and misery on the other.

The created world runs its course for many years. But it cannot continue to exist and endure for all time to come. God provides a way of escape from suffering for all livings for sometime by the destruction of the world. So the period of creation is followed by a state of destruction. The periods of creation and destruction make one complete cycle which has been repeating itself eternally.

(e) The Vedanta Philosophy: Sankara

(i) God:

Vedanta' literally means 'the end of the Vedas'. Primarily the word stood for the Upanishads though afterwards its denotation widened to include all thoughts developed out of the Upanishads. Upanishads discuss philosophical problems.

The Upanishads were many in number and developed in the different Vedic schools at different times and places. Various commentators have tried to interpret the revealed texts (Srutis) and the sutras. The author of each of these chief commentaries (bhasya) became the founder of a particular school of the Vedanta, eg, Sankara, Ramanuja, Madhva, Vallabha, Nimbarka, and many others.

Sankara believes ultimate reality is atman or Brahman which is pure consciousness and is devoid of all attributes and all categories of the intellect. Brahman associated with its potency maya or mulavidya appears as qualified Brahman or the Lord (Isvara) who is the creator, preserver and destroyer of this world which is His appearance.

God, according to Sankara, can be conceived from two different points of view. If we look at God from the ordinary practical standpoint (Vyavaharikadrsti) from which the world is believed to be real, God may be regarded as the cause, the creator, the sustainer, the destroyer of the world, and, therefore, also as an Omnipotent and Omniscient Being. He then appears as possessed of all these qualities (Saguna). God in this aspect is called Saguna Brahman or Isvara in Sankara's philosophy. He is the object of worship.

Sanikara suggests that from the phenomenal point of view the world is quite real. It is a practical reality, not an illusion. It is the creation of God or Isvara. Creatorship of the world is not God's essence (Svarupa-laksana). It is the description of what is merely accidental (tatasthalaksana) and does not touch His essence.

The description of God as conscious, real, infinite is an attempt to describe His essence (Svarupa), whereas the description of Him as creator, sustainer and destroyer of the world, or by any other characteristic connected with the world is a mere accidental description and it holds good only from the point of view of the world (Vyavaharikadrsti).

For understanding the higher aspect of God as He is really in Himself (without relation to the world) along with the lower aspect Sankara explained by giving the example of magician. God is like the magician who is a juggler only to those who are deceived by his trick. But to the discerning few who see through the trick and have no illusion, the juggler fails to be a juggler.

Similarly, those who believe in the world-show think of God through this show and call Him its creator, destroyer etc. But for those wise few who know that the world is a mere show, there is neither any real world nor any real creator.

The world, so long as it appears, is in God, the only Reality, just as the snake conjured out of the rope is nowhere except in the rope. But God is not really touched by the imperfections of the world just as the rope is not affected by any illusory characters of the snake, or even as the actor is not affected by the loss and gain of kingdom on the stage.

God as the object of worship is based essentially on a belief in the distinction between the worshipping self and the God worshipped. The reality of the limited self like that of a worldly object is based on ignorance—on the failure to realize that God is the only Reality. Worship and the God worshipped are bound up with our lower standpoint from which the world appears as real and God appears as endowed with the many qualities in relation to the world. It is this Saguna Brahma or Isvara who can be regarded as an object of worship.

Brahman from the higher or transcendental point of view (paramarthika-drsti) cannot be described by qualities which relate to the world. Brahman in this aspect is devoid of all distinctions, external as well as internal (sajatiya, vijatiya and svagata bhedas). Here Sankara differs from Ramanuja as Ramanuja believes that God is possessed of at least internal distinction (Svagata bheda), because within Him there are really distinct conscious and unconscious realities. Sankara says, Brahman is the only Reality.

It cannot be produced from itself because there can be neither any peculiarity nor any change in the eternal. Again it cannot be produced from anything other than itself for every other thing except Brahman is non-existent and unreal. Upanishads deny all predicates of God, even worship ability. This conception is developed by Sarikara by recognizing Brahman as nirguna or attribute less.

Sankara suggereert dat de oorsprong van de wereld ligt in de magische kracht (maya) van God. Maya als een kracht van God is niet van elkaar te onderscheiden, net zoals de brandende kracht van vuur is van het vuur zelf. Onwetende mensen zoals wij geloven dat de wereld echt is en dat daarom God echt gekwalificeerd is door maya, dat wil zeggen, bezeten van de kracht van het creëren van de wereld (maya-visista).

Maar echt creativiteit is geen wezenlijk karakter van God, het is slechts een schijnbaar toevallig predikaat dat we ons illusoir toeschrijven aan God. God is aanstaande (saguna) en God als transcendente realiteit (nirguna) zijn geen twee, evenmin als de man op het toneel en de man buiten het podium zijn twee.

De eerste is slechts het schijnbare aspect van de tweede. De eerste is relatief ten opzichte van de wereld, de tweede is irrelatief of absoluut. Sankara gelooft in het nut van aanbidding van God (als Saguna Brahma). Het zuivert het hart en bereidt er een voor om geleidelijk het hoogste zicht te bereiken, dat wil zeggen alleen God. Zonder dit zou er nooit een God, immanent of transcendent, gevonden worden.

(ii) Ziel:

Sankara gelooft in ongeschikt monisme. Ziel of atman is hetzelfde als Brahman, het is puur bewustzijn. Het is het zelf dat zelflichtgevend is en dat de subject-object dualiteit en de drie-eenheid van kenner, bekend en kennis, en alle categorieën van het intellect overstijgt. Het is het niet-gekwalificeerde Absolute. Het is de enige realiteit.

Brahman is alles en alles is Brahman. Er is geen dualiteit, geen diversiteit. Dit zelf kan nooit worden ontkend, want juist het idee van ontkenning veronderstelt het. Er kan geen twijfel over bestaan, want alle twijfels rusten erop. Alle beweringen, alle twijfels, alle weigeringen veronderstellen het. Het is niet toevallig of afgeleid. Het is zelfbestemd of origineel. Alle manieren van kennen (pramanas) zijn erop gebaseerd. Het weerleggen van dit zelf is onmogelijk, want hij die het probeert te weerleggen, is het Zelf. De kenner kent geen verandering, want het eeuwige bestaan ​​is zijn aard.

Zelf is in essentie onbeschrijfelijk, want alle beschrijvingen en alle categorieën begrijpen het niet volledig. Eigenlijk overstijgt Brahman uiteindelijk alle categorieën. De beste methode om het te beschrijven, is daarom door negatieve termen.

Maar als we het positief willen beschrijven, is het beste dat we kunnen zeggen dat het puur bewustzijn is dat tegelijk puur bestaan ​​en zuivere gelukzaligheid is. Alle onderscheidingen van substantie en kwaliteiten, van subject en object, alle bepalingen van het intellect houden hier op. Brahman is de enige realiteit. Het is het einde en Brahmavidya of de kennis van het niet-verschil van de jivatman en de paramatman, is het middel om dit doel te realiseren.

Bestaan ​​en bewustzijn zijn één. Maar uiteindelijk is Brahman verstoken van alle kenmerken. Het kan niet worden gedefinieerd als louter Bestaan ​​en niet als Bewustzijn. Nogmaals, het kan niet worden gedefinieerd als zowel Bestaan ​​en Bewustzijn, want toegeven dat is om dualiteit toe te laten in Brahman. Maar alle bepalingen van taal en intellect worden samengevoegd in deze onbepaalde en ongekwalificeerde Werkelijkheid dwz Brahman. Dit Brahman of ziel kan niet worden ontkracht, want het is de ultieme grond waarop alle effecten of verschijnselen zijn gesuperponeerd.

(iii) Wereld:

Ultieme Werkelijkheid, volgens Sankara is Atman of Brahman, dat is Puur Bewustzijn of Bewustzijn van het Zuivere Zelf dat verstoken is van alle attributen en alle categorieën van het intellect. Brahman geassocieerd met zijn potentie, maya of mulavidya verschijnt als de gekwalificeerde Brahman of de Heer (Isvara) die de schepper is, vernietiger van deze wereld die Zijn verschijning is.

Maya of Avidya is geen pure illusie. Het is niet alleen afwezigheid van kennis, maar ook een positieve verkeerde kennis. Het is noch bestaand noch niet-bestaand noch beide. In feite is het onbeschrijfelijk. Het is vals of mithya. Maar het is geen niet-entiteit zoals een haashoorn.

Het is positief, het is potentie. Het wordt ook super imposition (adhyasa) genoemd. Een schaal wordt aangezien als zilver. De schaal is de grond waarop het zilver wordt gesuperponeerd. Wanneer juiste kennis ontstaat, verdwijnt deze fout. Evenzo is Brahman de grond waarop de wereld door Maya verschijnt. Wanneer de juiste kennis aanbreekt en de essentiële eenheid van de jiva met de Paramatman wordt gerealiseerd, verdwijnen Maya of Avidya.

Sankara benadrukt dat vanuit fenomenaal oogpunt de wereld heel echt is. Het is geen illusie. Het is een praktische realiteit. Hij onderscheidt de droomstaat van de waaktoestand. Dingen die in een droom worden gezien, zijn helemaal waar, zolang de droom duurt, worden ze alleen onderverdeeld als we wakker zijn. Evenzo is de wereld vrij echt zolang ware kennis niet aan het licht komt.

Maar dromen zijn privé. Het zijn creaties van de jiva. De wereld is openbaar. Het is de schepping van Isvara. Jiva is onwetend van de essentiële eenheid en neemt alleen diversiteit als waar en beschouwt zichzelf ten onrechte als agent en genieter. Avidya verbergt de eenheid en projecteert namen en vormen. Isvara mist nooit de eenheid. Maya heeft alleen zijn Viksepa-aspect over hem.

Het Hoogste Brahman is zowel de locus als het object van Maya. Sankara's theorie neemt de wereld om een ​​fenomenale verschijning van Brahman te zijn. Het wordt dus Brahmavivartavada genoemd. De wereld is noch een echte schepping door Brahman, noch een echte wijziging van Brahman.

Sankara zegt dat wanneer we het hebben over schepping, we niet een echte creatie bedoelen, we bedoelen alleen een fenomenale verschijning van Brahman vanwege Avidya en deze schepping - uiterlijk is alleen echt zolang Avidya duurt. Wanneer Avidya wordt verwijderd door de juiste kennis, God, de Heerser, Ziel, de Genieter en de Wereld, worden de genoten allen samengevoegd in het Hoogste Brahman.

(f) Ramanuja:

Ramanujacharya probeert een harmonieuze combinatie van absolutisme met persoonlijk theïsme. De poging is niet nieuw. We vinden het in de Gita, in de Mahabharata. Ramanuja schreef Shri-bhasya, Gita-bhasya, Vedanta-sara, Vedanta-dipa etc.

Zijn visie staat bekend als Visistadvaita of non-dualisme gekwalificeerd door verschil. Ramanuja herkent drie dingen als ultiem en echt. Dit zijn materie, zielen en God. Hoewel ze allemaal even echt zijn, zijn de eerste twee absoluut afhankelijk van God. Hoewel ze op zichzelf substanties zijn, maar toch in relatie tot God, worden ze Zijn attributen. Zij zijn het lichaam van God, die hun ziel is.

(ik God:

In de filosofie van Ramanuja wordt God geïdentificeerd met het Absolute. Hij is Brahman en Brahman moet een gekwalificeerde eenheid zijn. God staat voor het hele universum en materie en zielen vormen zijn lichaam, Hij is hun ziel. Als het Absolute, de ultieme eenheid-in-en-door-drie-eenheid, het concrete Geheel, kan God door twee stadia worden bekeken - als oorzaak en als gevolg.

Tijdens de staat van ontbinding (pralaya) blijft God als de oorzaak met subtiele materie en onbelichaamde zielen die Zijn lichaam vormen. Het hele universum ligt latent in Hem. Tijdens de staat van schepping (Srsti) wordt de subtiele materie grof en worden de niet-geleerde zielen (behalve de nitya en mukta zielen) belichaamd volgens hun karma's. In dit effect - stelt het universum zich manifest. De vroegere toestand wordt de oorzakelijke toestand van Brahman genoemd, terwijl de laatste toestand de effect-toestand van Brahman is.

God wordt beschouwd als de immanente innerlijke controller (antaryami), de gekwalificeerde substantie die in Zichzelf onveranderlijk is en de onbewogen Verhuizer van dit wereldproces is. In Zijn essentie ondergaat Hij geen verandering die naar verluidt alleen in de partij van Zijn attributen of wijzen valt. Ramanuja maakt geen onderscheid tussen een attribuut en een modus.

Materie en zielen kunnen ofwel attributen of wijzen (prakara) worden genoemd. Ze zijn absoluut afhankelijk van God en zijn onafscheidelijk van Hem. Ze zijn Zijn lichaam en Hij is hun ziel. Net zoals in het geval van een gewoon individu alleen het lichaam verandert terwijl de ziel onveranderlijk is, zo is het ook alleen het lichaam van God, dwz de materie en de individuele zielen, die veranderingen ondergaan en niet God zelf die hun ziel is. Daarom is God de onveranderlijke leider van alle verandering en hebben de beperkingen van de materie evenals de ellende en de onvolkomenheden van de eindige zielen geen invloed op de essentie van God.

Opnieuw is God transcendent. Hij is de perfecte persoonlijkheid. Hij heeft een goddelijk lichaam. Belichaming is niet de oorzaak van gebondenheid. Het is Karma dat de oorzaak is van gebondenheid. Daarom is God, hoewel belichaamd, niet gebonden, want Hij is de Heer van Karma. Ramanuja heeft geprobeerd de immanente Upanisadic te laten samensmelten.

Absoluut met de transcendente God van het Bhagavata theïsme. God als de perfecte persoonlijkheid is ontdaan van alle ongelijkheden en bezit alle verdiensten. Hij heeft oneindige kennis en gelukzaligheid. Hij heeft een

Goddelijk lichaam en is de schepper, beschermer en vernietiger van dit universum. Zijn kwaliteiten zoals kennis, macht en genade etc. zijn eeuwig, oneindig, ontelbaar, onbeperkt, onbezoedeld en weergaloos. Hij is kennis voor de onwetende, macht voor de machtelozen, genade voor de schuldigen, genade voor de aangevochtenen enz.

Ramanuja gelooft dat God zichzelf manifesteert in vijf vormen om zijn toegewijden te helpen. Hij is de Antariam (eerste vorm) en Allerhoogste Heer (tweede vorm). Hij openbaart Zich door viervoudige Vyuha, het betekent dat hij de heerser is van het cognitieve aspect van de ziel, vernietiger van dit universum, heerser van het emotionele aspect van de zielen en de schepper van het Universum.

Wanneer God neerdaalt op deze aarde in de menselijke of dierlijke vorm, wordt hij als avatara genoemd, wat de vierde vorm is. Hij doet dat om het goede te beschermen, de goddelozen te straffen en het dharma, de wet, te herstellen.

De vijfde en laatste vorm van God is wanneer hij uit Zijn extreme genade de vorm aanneemt van de heilige afgoden vervat in de erkende tempels zoals Shrirangam zodat Zijn toegewijden kansen krijgen om Hem fysiek te dienen.

(ii) Ziel:

Ramanuja's opvatting van chit of de individuele ziel is een attribuut aan de modus van God en maakt deel uit van Zijn lichaam. Het is een spirituele substantie op zichzelf en is absoluut echt. Het is een eeuwig punt van spiritueel licht. Het gaat verder dan creatie en vernietiging. In de staat van de schepping wordt het belichaamd volgens zijn karma's, terwijl het in de staat van ontbinding en in de staat van bevrijding op zichzelf blijft.

Maar in de staat van ontbinding is het getint met karma's, zodat het in de volgende cyclus van de schepping naar het wereldse leven moet afdalen en belichaamd moet worden om de vruchten van zijn karma's te oogsten. Er wordt gezegd dat de relatie tussen ziel en karma minder begint. Maar in bevrijding schijnt de ziel in haar oorspronkelijke zuiverheid onaangetast door karma en kan daarom nooit meer afdalen naar het alledaagse bestaan.

Het is eeuwig, echt, uniek, ongeschapen en onvergankelijk, maar toch is het eindig en individueel, slechts een deel of een modus van God. Daarom wordt het beschouwd als atomisch (anu) in grootte. Als een atoompunt van spiritueel licht is het onwaarneembaar, eeuwig en onveranderlijk.

Hoewel het echt onderworpen is aan het aardse bestaan ​​en aan de verschillende onvolkomenheden, gebreken en ellende die het wereldse leven met zich meebrengt, hebben deze geen invloed op de essentie ervan. In essentie is het onveranderlijk en perfect.

Door al zijn geboorte en dood - die zijn essentie niet raken - behoudt het zijn identiteit en essentiële aard. De ziel is anders dan zijn lichaam, zintuigen, geest, vitale ademhaling en zelfs cognitie. In sarrisara identificeert het zich ten onrechte hiermee vanwege onwetendheid en karma.

Ramanuja suggereert dat er ontelbare individuele zielen zijn. Ze zijn in wezen hetzelfde, zoals de monaden van Leibnitz of de jiva's van de Jainas, en ze verschillen alleen in aantal. Ramanuja pleit voor kwalitatief monisme en kwantitatief pluralisme van zielen. De ziel is opgevat als een echte kenner, een echte tussenpersoon en een echte genieter.

Actie en plezier worden beschouwd als louter verschillende staten van kennis waarvan wordt gezegd dat het de essentie van de ziel is. De ziel is zowel een zelflichtgevende substantie als een zelfbewust subject. Het manifesteert zich zonder de hulp van kennis en het is ook zelfbewust.

Ziel is de substantie van zijn dharma-bhuta-jnana die in staat is tot samentrekking en expansie. Het kent de objecten door zijn kennis die zichzelf onthult, evenals de objecten die het zelf moet kennen. Kennis bestaat voor het zelf en door kennis toont zichzelf en het object, het kan geen van beide weten.

Het zelf alleen kan zichzelf en zijn object kennen, hoewel het alleen zichzelf niet kan openbaren, wat door kennis wordt onthuld. Kennis of bewustzijn is geen toevallige eigenschap van het zelf. Het is zijn essentie. Het zelf heeft de aard van kennis. Het is de substantie van kennis die zijn essentiële en onafscheidelijke attribuut is.

Ramanuja beschrijft drie klassen van zielen. Tot de eerste behoren de altijd vrije (nitya-mukta) zielen die nooit gebonden waren. De tweede is bevrijde of bevrijde (mukta) zielen die ooit waren gebonden maar die bevrijding hadden verkregen door hun actie, kennis en toewijding. De bevrijde ziel wordt alwetend omdat haar dharmabhuta-jnana in haar oorspronkelijke staat wordt hersteld en alle afwezigheid van karmische obstakels alle objecten omvat.

In de bevrijding geniet de ziel van oneindige kennis en eeuwigdurende gelukzaligheid. Het derde type ziel zijn de gebonden (Boeddha) zielen die zich in Sanisara afvragen vanwege onwetendheid en slechte karma's. Deze zijn verder onderverdeeld in vier klassen - bovenmenselijk, menselijk, dierlijk en onbeweeglijk.

Ramanuja zegt dat de individuele ziel absoluut echt is, maar dat ze niet onafhankelijk is. Het is volkomen afhankelijk van God. Het is een attribuut of een modus van God die de substantie ervan is. Het is het lichaam van God die zijn ziel is.

Het wordt ondersteund door God, gecontroleerd door God en gebruikt door God. God is de meester van de wet van karma. Hij is de innerlijke beheerser van de ziel. Toch heeft de ziel de vrijheid van wil en God, als een zelf bepaald geheel, bemoeit zich er niet mee.

(iii) Wereld:

Ramanuja neemt de Upanisadic-verslagen van de schepping. Volgens hem is de schepping absoluut echt. De wereld en de zielen zijn net zo echt als God zelf. Ze zijn niet gemaakt en ook niet vernietigd. Ramanuja gelooft in Satkaryavada, de theorie dat het effect noodzakelijkerwijs vooraf bestaat in zijn materiële oorzaak. Hij meent dat God, die almachtig is, de veelvoudige wereld uit Zichzelf schept door een genadige daad van wil.

Binnen de All-inclusive God (Brahman) zijn er zowel onbewuste materie (acit) als de eindige geesten (cit). De eerste is de bron van de materiële objecten en wordt als zodanig prakrti (wortel of oorsprong) genoemd, wiens gezag Ramanuja hoog op prijs stelt. Deze prakrti wordt als in de Sarikhya toegelaten als een ongeschapen (aja) eeuwige realiteit.

Maar in tegenstelling tot de Sarikhya, gelooft Ramanuja dat het een deel van God is en door God wordt beheerst, net zoals het menselijk lichaam van binnenuit wordt beheerst door de menselijke ziel. Tijdens de staat van ontbinding (pralaya) blijft de onbewuste aard van prakrti in een latente, subtiele en ongedifferentieerde vorm. God schept hieruit de wereld van diverse objecten in overeenstemming met de daden van de zielen in de wereld voorafgaand aan de laatste ontbinding.

Ramanuja gelooft in de parinamvada-vorm van satkaryavada, wat betekent dat de materiële oorzaak echt verandert in de vorm van zijn effect. Zijn visie staat bekend als Brahmaparinamvada, omdat volgens haar het hele universum inclusief de materiële wereld en de individuele zielen een echte wijziging van Brahman is.

De wereld van materie, zielen zijn net zo echt als God. Gedreven door de almachtige wil van God wordt de ongedifferentieerde subtiele materie geleidelijk getransformeerd in drie soorten subtiele elementen - vuur, water en aarde. Deze gedifferentieerde elementen manifesteren ook de drie soorten kwaliteiten die bekend staan ​​als sattva, rajas en tamas.

Geleidelijk raken de drie subtiele elementen met elkaar vermengd en geven aanleiding tot alle grove objecten die we waarnemen in de materiële wereld. In elk object in de wereld is er een mix van drie elementen. Dit proces van triplicatie staat bekend als trivrtkarana.

Dus Ramanuja beweert dat schepping een feit is en dat de geschapen wereld net zo echt is als Brahman. Met betrekking tot de Upanisadische teksten die de veelheid van objecten ontkennen en de eenheid van alle dingen beweren, meent Ramanuja dat deze teksten niet de realiteit van de vele objecten ontkennen, maar alleen leren dat in al diezelfde Brahman, op die allemaal afhankelijk zijn voor het bestaan. Wat de Upanishads ontkennen, is de onafhankelijkheid van objecten, maar niet hun afhankelijke bestaan.

Het is waar, Ramanuja geeft toe dat God is beschreven als hanteerder van een magische kracht, dat wil zeggen maya, maar dit betekent alleen maar dat de ondoorgrondelijke kracht waarmee God de wereld schept even wonderbaarlijk is als die van een goochelaar. Het woord 'maya' staat voor Gods kracht om prachtige objecten te maken.

Daarom ontkent Ramanuja dat schepping en de geschapen wereld illusoir zijn. Om deze positie te versterken, is hij van mening dat alle kennis waar is en dat er nergens een illusoir object is. Zelfs in het geval van de zogenaamde illusie van slang in het touw, wijst hij erop dat er iets gemeenschappelijks element (vuur, water, aarde) bestaat in beide. Daarom wordt er geen onwerkelijk object waargenomen.